《老子》索隐（五则）*(一)
详细内容
一、 天下与神器
王本二十九章：将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。
这是通常的句读。论者在这段话中一直关注于“不可为”之下是否应该有“不可执”之类的语句，似乎没有注意到“天下神器”也有文章可作。
关于“天下神器”，《永乐大典》本作“天下神器也”，朱谦之谓：遂州、景福、敦煌三本均无“也”字。又“天”字上，傅、范本有“夫”字，河上公，王弼无。范应元曰：“夫”字，阮籍同古本。(1)这样传世本《老子》中就有了三种句式：
天下神器
天下神器也
夫天下神器
关于“天下神器”的含义，王弼注：“神，无形无方也；器，合成也。无形以合，故谓之神器也。万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。”王弼把“天下神器”解释成“以自然为性”的万物。《老子河上公章句》却说：“器，物也。人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。”河上公注颇有市场，蒋锡昌认为河上公注此王弼注简明，“言天下乃万民所组成，人君不可以施以有为”。高明认为：“老子所谓器，指万物而言，如第二十八章朴散则为器”。人为万物之灵，故谓神器。陈鼓应把“天下神器”解释为“天下是神圣的事物。天下，指天下人。”
不管是哪种解释，普遍的看法都是把“神器”视为主语，“天下”被当成修饰，限定“神器”的形容词“天下的”，那么“神器”就是“不可执、不可为”的对象。但是，从上下文来看，前面是讲“将欲取天下而为之，吾见其不不得已”，“天下”是“取”和“为”的宾语，既然“取天下而为之”是出于“不得已”，那么，从逻辑上讲，就应该对这个“天下”作一些解释，以证明其“不可为，不可执”。而在后文如果讲“神器”如何如何，就会夺主之嫌，不太通顺。和王本相应的这段话，在帛书本中是这样的。
甲本：将欲取天下而为之，吾见其弗□□□□□□器也，非可为者也。为者败之，执者失之。
乙本：将欲取□□□□□□□□□得已。 夫天下神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。
这也是通常的句读。“天下神器”前面的“夫”和后面的“也”似乎并未引起大家的注意。但是，其他古籍中有关的语句却使我们发现通常的句读有失精确。
《大戴礼记·礼察》：
问：“为天下如何？”
日：“天下，器也。今人之置器，置诸安处则安；置诸危处则危，而天下之情与器无累，在天子所置尔。”
这里的意思很明确：所谓“天下”就是一种“器”，天下的治乱也就是“器”的安危与否，关键是看统治者把它放在什么样的政治体制之中。《大戴礼·礼察》进一步举例说，汤武是“置天下于仁义礼乐”，而秦王是“置天下于法令刑罚”，“夫用仁义礼乐为天下者，行五六百年犹存；用法令为天下者，十余年即亡。”同样是讲“为天下”的原则。这里的“天下”是讨论的中心议题，“器”、“仁义礼智”、“法令刑罚”都是围绕着“天下”而言的。《庄子·让王》中更以“大器”解释天下：“故天下，大器也，而不以易身，此有道者之所以异乎俗者也。”那么，《老子》中的这段话就应该读为：
夫天下，神器也，非可为者也。为（之）者败之，执（之）者失之。
显然，“神器”本来就是一个比喻，是对“天下”的说明，在句子中作谓语（表语）。儒家认为天下这个“器”应该置之于“仁义礼乐”，而不能象法家那样置之于“法令刑罚”，道家却认为“天下”是“神圣的器物”，“非可为者也，”“为者败，执者失”，言下之意还是强调“为无为”。“神器”可以用来形容“天下”，也可以用来形容其他东西，如《后汉书·河间孝王开传》：“窥觎神器”。王俭《褚渊碑文》：“桂阳失图，窥觎神器”，“神器”被用来指代帝位。而把“神器”解释成“万物”或者“天下人”则是主谓颠倒。八角廊简《文子》中也说：“万物者，天地之谓也”，“[夫天]地，大器也，不可执，不可为。为者贩（败），执者失。”这里的“大器”和“神器”是一个意思，突出天下与天地的“大”和“神”，是为了强调它们的“不可为”、“不可执”，主要也是一种政治哲学。《荀子·王霸》谓：“国者，天下之大器也”，大致的意思也和《老子》一样。
从语法上讲，《老子》前文讲“取天下”如何如何，接着说天下是神圣的器物，更是顺理成章。由此看来，帛书本问世以后它们和通行本在句式上的差异并没有引起重视。大概在很早的时候，抄手或者刻书者就认为虚词是可有可无的，有的失了“夫”，有的丢了“也”，王本干脆去头掐尾，剩下了一个孤怜怜的“天下神器”，大家都认为老子讲的是天下的神器如何如何，而不知老子本义就是要讲天下乃神圣的器物，这样的误会，大概从河上公那里就已经产生了。
后人对《老子》原文中虚词的轻视俯拾皆是。郭店楚简《老子》中有这样的语句：
夫亦将智，智足以束，万勿将自定。
廖名春校释曰：
“夫”，河上公注本，景龙本、易玄本、景福本、庆阳本、楼观台本、番溪本、赵孟 本、楼正本、敦煌文书P2548等皆脱，于省吾也认为“《老子》夫字多为后人所增”，大概是以“夫”为发语辞，认为不当居重出之文“无名之朴”后。其实这里的“夫”是指代辞，作“彼”讲。（2）
廖说良是。在“夫天下，神器也，非可为者也”。之中，“夫”也是指代词，作“彼”讲。根据文献材料，《老子》中的“夫”“也”等虚词并非后人所增，反多为后人所删，造成了文意纰缪。
现在，我们借助于帛书本和其他古籍，可以明白无误地说，《老子》中的原文应该是：
夫天下，神器也，非可为者也。
在先秦乃至汉初，把“天下”看成是一种“器”，或者是比喻成某种“器”来阐明自己的政治哲学是很普遍的。这个“器”是什么样的，该“放”在什么地方，该怎样对待，儒、道、法诸家的答案各有千秋，特色鲜明。
王孝鱼在点校王夫之的《老子衍》时把“天下”与“神器”断开，但是前无“夫”，后无“也”，语意虽通，读起来却别扭，自然属于极少数派的地位，也没有引起注意。王敔在解释这句话的时候，说“天下虽器也，神常流荡之”，也是没有注意原文的结构。可见，虚词的地位不可小视。
同样是在《老子》这段话中，“非可为”之后，帛书甲乙本都有“者也”二字，传世本均脱。诸多学者力证传世本“不可为”之后脱漏了“不可执”，因为下文有“执者失”之语，而且今本《文子·道德》言：“天下，大器也。不可执也，不可为也，为者败之，执者失之。”前文所引八角廊简《父子》和今本出入不大，似乎更为论者提供了依据。但《文子》毕竟是《文子》，根据帛书本的句式，“夫．．．．．也，．．．．．．者也”。是一个非常完整的判断句，也就是说“夫天下，神器也，非可为者也。”一句中“神器”和“非可为”都是“天下”的谓（表）语，翻译过来就是
“那个天下，是神妙的器物啊，而不是可以随便摆弄的东西啊！”（3）
王夫之发挥了老子的思想：“以我测天下，天下神。以天下遇我，天下不神。不神者使其神，而天下乱。神者使其不神，而我安。”非常值得留意。
至于下文“持之”和“为之”，“失之”和“败之”只是说法不同，老子是多用几个同义词来强调“不可为”。如果在“非可为”和“者也”之间加一个“非可执”则显得罗嗦，关键是没有文献根据。所以传世诸本脱了“者也”，而且“非”字被改成了“不”字，又引起了一番猜测，似乎更有理由加上“不可执”一词。“者也”在此，于“非可为”一词之后煞尾，构成一个再完整不过的判断句。力证《老子》原文应有“不可执”一词，实为蛇足之说。至于《文子》中有“不可执”之语，可以说是《文子》的思路和后人有契合之处，但《文子》是引用《老子》，不能替代《老子》原文。可见，《老子》中的虚词很需要加以重视，再举一例：
王本七十八章：
天下莫柔弱于水而攻坚强者莫之能胜其无以易之。
根据帛书本，这段话应为：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者，莫之能胜也，其无以易之也。
这里的“易”即为替代之意，在《老子》看来，水是天下最柔弱不过的东西，但是所有可以用来攻取“坚强”的东西，都比不上水，没有哪种东西可以替代水。“无以易之”即“无物以易之”，而不是“真是不能小瞧它的呀”，也不是“而人终无以变易其趋下之本性”，更不是“攻取坚强，没有比水更容易了。”王注胜于其他各家之注由此也彰明较着。传世诸本脱漏虚词，引起句式乃至文意的转折，也需要引起注意。
二、知常与袭常
王本五十二章：
天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。
“习常”二字，多写作“袭常”，“袭”与“习”二字通用。（4）“袭常”，马王堆帛书乙本“常”之前缺一个字，但“习”当是后人传抄时用的通假字。“常”，朱谦之训为“裳”，并引《释名》曰：“裳，障也；所以自障蔽也”，把“袭常”解释为“韬藏其光”，转折过多，而且与上文“用其光”不能相合，且此处“常”字，帛书甲乙本皆有。帛书甲本另有“复命，常也；知常，明也。不知常， 妄。妄作凶。知常，容。”这些“常”字，在帛乙本中亦无缺漏、都未作“裳”。朱说不可从。“常”在老子哲学中用来形容客观的法则和规律，是“知”的对象，“知常曰明。”理解“袭常”之义，关键在于“袭”。
袭，《说文解字》：“左衽袍，从衣。”其本义是指穿衣加服。古丧礼中以衣敛尸也叫袭，《释名·释丧制》：“衣尸曰袭。袭，匝也，以衣周匝覆衣之也。”《仪礼·士丧礼》：“主人袭反位”，郑玄注：“袭，复衣也，”贾公彦疏：“云‘袭’，复衣者，以其向袒则露形，则云袭，是复着衣，故云‘复衣’”。衣上加衣也叫“袭”，《礼记·内则》：“寒不敢袭，痒不敢搔。”《仪礼·七丧礼》：“商祝袭祭服，褖衣，“乃袭三称明衣。”司马相如《上林赋》：“袭朝服。”
袭还有继承、沿袭、因循之意。《墨子·非攻下》“袭汤之绪”；《左传》昭公二十八年“九德不愆，作事无侮，故袭天禄，子孙赖之。”由此而引申出重复、模仿、照搬、全盘接受之义：《左传》哀公十年：“事不再令，人不袭吉。”《荀子·不苟》：“山渊平，天地比，齐秦袭”，杨倞注：“袭，合也”，杨注非，所谓齐秦“袭”。就是指齐和秦相互重复，没什么区别。《韩非子·孤愤》：“与死人同病者，不可生也；与亡国同事者，不可存也。今袭迹于齐晋，欲图安存，不可得也。”《国语·晋语》：“大国道，小国袭焉日服；小国傲，大国袭焉日诛。”同样是“全盘接受”。却有“服”和“诛”的截然区别，最具保守意义的“袭”因而成了最有威胁“袭取”，“袭击”。真可谓“无为而无不为”。
袭另有退守于、置身于某种状态的意思。《楚辞·宋玉九辩>》：“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠。离芳蔼之方壮兮，余萎约而悲愁。”朱熹注：“袭，入也”。朱注不确。“去白日之昭昭兮，袭长夜之悠悠”也是一种“去此取彼”的行为，只不过在宋玉的笔下是一种悲愁和无奈，“袭长夜之悠悠”就是置身于悠悠之长夜，而且是在相当长的时间内守着漫漫长夜，这个“袭”字可谓意味深长，而“入”可以即入即出，不足以准确阐释作者“萎约而悲愁”的心境。《淮南子·览冥》：“虎豹袭穴而不敢咆”，是说虎豹退守于山洞之中不敢造次，一个“袭”字正说明其被迫之中又有固守之意，岂能用一个“入”字来替代。
《老子》的“袭常”之“袭”，首先是指如承袭禄位一样全盘接受，此之谓“知常”，在老子看来，“道”作为客观的规律和法则，其特性在于“常”。“知常日明，不知常，妄作凶。”《淮南子·天文》：“天地之袭精为阴阳。”高诱注：“袭，合也”。高注非。“天地之袭精为阴阳”分开来讲，就是“天之袭精曰阳，地之袭精曰阴”，“袭”即承袭之意。在老子哲学中，圣人的智慧就体现在他承袭了“常”。“常”之为“常”就在于它不能损益，只能因袭。但是人们常常试图讲解“道之常”，宣传“道之常”，老子却反复强调“知白守辱”，“知雄守雌”，“知子守母”，就是要用“塞其兑、闭其门”“涤除玄览”的方法“置身于常”，“退守于常”，“固守于常”，此之谓“袭常”，即知常而守常。“常”是“袭”的对象，“袭”是为“常”应有的态度和正确的作法，未知“常”时，如袒形的僵尸一样无所蔽护，当“置身于”“常”，“退守于常”时如天地“袭精”一样无所不为，以因袭、重复那样“无为”的态度对待“常”，就能达到“明”的状态，达到“无不为”的目标。老子哲学中好言“守”，其实，“袭”正是最佳的一种“守”，通过“袭”这种方式，圣人和道达到了契合的境界，由此治天下则能抓住要害，无所不袭，不所不取，由“全盘接受”而至“全盘占有”，正是老子从不同角度用不同的语言反复申论的理想。圣人之所以能够“无为”、“无以为”而“无不为”，其原因和根据就在于“袭常”。老子说“没身不殆”，“终身不勤”，把“袭”看作终生之事，如有背离“开其兑，济其事，终身不救”。可见，“袭常”是老子哲学中一个极为重要的概念。不可等闲视之。
三、知与智
郭店竹简和马王堆帛书《老子》在用字上有一些有意思的差别。竹简中尽用“智”而帛书中尽用“知”。传世本则有的地方作“知”，有的地方用“智”。综合起来，知（智）有二义、一是指领会、理解、把握、洞悉等义，如“知其雄”“知其白”“知足”“知止”“知和”“知常”“自知者明”“吾不知其名”等等；二是指机智、聪明、诡诈等义，在传世本中常作“智”，如“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼也；不以智治国，国之福也”，（“不以智”帛书本为“以不知”），帛乙本：“受国 （治）民，能毋知乎？”（“能毋以知”王本作“能无知”）、帛甲本：“人多知，而何（奇）物兹（滋）”，竹简本：“人多智天而>欹勿(物)慈起”等等，对这个意义上的“智”，老子是持反对态度的，今本反复强调“不以智治国”，不仅愚民，而且愚王，竹简本开篇即说“绝智弃辩。”“知”与“智”通用一般不会引起误解，但有的地方反复出现却要仔细分辨。
王本第三章：
不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。
该章最后一句有“知”和“智”，河上公本与王本同，景龙本作“常使民无知无欲，使知者不敢为，则无不治”。“不敢为”有的版本作“不敢不为”。朱谦之谓：“《老子》原意谓常使一般人民无知，无欲，常使少数智者不敢、不为；如是则清静自化，而无不治。又案不敢、不为，即不治治之。”朱说有自相矛盾之处，前者说“不敢、不为”是指“少数智者”，后者说“不敢、不为，即不治治之”是指“圣人”而言，还引用《论衡·自然篇》作为例证：
《论衡·自然篇》曰：“遽伯玉治卫，子贡使人问之：‘何以治卫’？对曰：‘以不治治之。夫不治之治，无为之道也’。”谊即本此。盖老子之意，以为太上无治。
那么，究竟是谁“不敢，不为”呢？“使夫智者不敢为也”一句，河上公注“思虑深，不轻言者也”，王弼注“智者知为”，可谓莫衷一是。
帛书本此处与传世诸本皆差别：甲本残存“使民无知无欲也，使”，乙本保存较为完整：
恒使民无知无欲也使夫知不敢弗为而已则无不治矣。
帛乙本中“知”下并无“者”字，也无“为无为”之说，看来“不敢不为”接近于古本。“不为”即帛乙本中的“弗为”，但帛乙本中“而已”二字在传世本中不见踪影。这些差别造成了句意上的不同。高明以为“朱说诚是，帛书乙本则为其说得一确证。”
笔者以为帛乙本中这句话可作如下理解：
恒使民无智无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。
圣人要树立榜样（尚贤），则百姓会弄虚作假，争当先进；圣人要看重稀有之物，则百姓会千方百计窃为已有；圣人如果不拿什么东西来刺激百姓的欲望，就能使百姓相安无事。前面的“智”指“争”“盗”“乱”的手段和技巧。而后文的“知不敢”即“懂得不敢的道理”，“弗为”也指百姓而言，意为“不妄为”，这样就能达到“无不治”。“使民无智”即竹简本中的“ 绝智”，“使夫知不敢”之“知”断不可理解“智者”，《老子》中言：“知者不言，言者不知”，“知者不博，博者不知”，“知者”或“智者”即有智慧的人，不在反对之列。
王本七十章“知我者希，则我者贵”，在帛乙本中为“知者希，则我贵矣”，帛乙本前半句并无“我”字，意为有智慧的人很少，那么我就显得很难得，当据帛乙本改正传世本之误。可见，《老子》对“知（智）者”很重视。而从民之中分化出“少数智者”更显牵强。《老子》中言：“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。“不敢”正是要民“知”的对象。圣人“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”，使百姓“无智无欲”“知不敢”，不妄为（弗为），如此而已，其效果却是无不治矣。今传世本中衍出“者”“为无为”，脱漏“而已”，传世本相互干扰，注者亦未能解其真意，帛乙本中留下的钥匙更显珍贵。