论祁克果关于罪的理论(一)

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自祁克果时代至今，因着启蒙思想的影响，自然神学和思辩哲学对罪的问题不是轻描淡写，就是将其转化为其他问题，诸如恶的问题或知识的问题等。相比之下，祁克果对罪的问题则显得异常重视。可以说罪的问题在他的思想中占据着某种核心的地位。他自己认为所写的最好的两本书之一─《致死的疾病》就是专门讨论绝望与罪的问题。他对罪的讨论开创了一种生存论的阐释立场，因而成为现代思想试图去理解罪的重要进路之一。具体地说，从这种进路去理解罪，即是将罪的问题置于人之成为个体人（或一个基督徒）的生存过程中去理解。本文就是试图从这个成为个体人的过程角度，对祁克果的罪论做个初步把握。
　　关键字：罪，个体人，焦虑，绝望。

祁克果罪论的出发点：罪与个体人的生存

　　在19世纪祁克果所处的时代，自然神学和思辩哲学分别在神学和哲学领域占据主流地位。受启蒙运动中人文精神的影响，它们的一个共同特征就是把人的理性看作是终极性的，力求在理性中找到对于一切事物的最终说明。理性法庭成为人所认识的终审法庭。因此，当上帝这一超越的维度被取消，罪(sin)的问题也就随之变成了恶的问题。1

　　对康德来说，这种恶的问题典型地表现为一种道德论上的问题。他认为：‘最不适当的一种方式，就是把恶设想为通过遗传从我们的始祖传给我们’。2他力求从理性上寻找恶的根源，将恶与人的理性和行为关联起来，从而使每个人要为这种由于自己的行为而出现的恶承担责任。‘每一种恶的行动，如果我们要寻求它在理性上的起源，都必须这样看待它，就好像人是直接从天真无邪的状态陷入到它里面一样’。3人是完全自由的，所以个人自己要为这种‘陷入’负责。换句话说，如果人的理性认识到自己所应该做的，并按照那道德的律令去做，人就可以摆脱这种恶。这其中就包含了康德伦理学的著名原则‘我应该，我便能够’。

　　黑格尔的思辩哲学在罪的问题上不仅取消了超越的维度，同时进一步抽去了其中伦理的含意。恶成为具有逻辑意义的‘否定’，即被看作是推动精神演进的一个推动环节。具体地说，个人对自己有限的意识或反思本身就是恶，‘人在他自在的、即自然的状态，跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的’。4如果说人必然要从自然状态迈向自我意识，那么，这种恶就是必然的；如果说有限的认识或反思，相对于其最终要演进到更为普遍的精神而言，尚属无知，那么恶就是一种无知。在这后一点上，黑格尔的思想与苏格拉底对恶的看法有相似之处。

　　祁克果罪的学说与上述的观点有根本的区别。祁克果认为：‘正是罪的概念或关于罪的教诲，最鲜明地将基督教与非基督教世界从质上区别开来，这也正是基督教从来就认为非基督教信仰，和自然人都不知道罪是什么的理由。’5可以说，就是在对上述观点的批判中，在与整个西方哲学思想的区别中，祁克果的罪论显出了它自己的特点。

　　首先，祁克果从根本上批判了自苏格拉底以来西方哲学传统中的理性主义思想。它把理性或理念的世界看作更加根本，而忽视了具体人更为源始的活生生的生存。在前者看来，‘美德就是知识’，‘我思故我在’，或者‘应该即是能够’；而就后者的角度看，则在思与在之间，在应该与能够之间，以及在认识与实行之间无疑存在着一段距离，存在着一种决定性的转换，基督教所言的罪正是在这种转换之中。在现实的生存中，我们常常看到这样的富有戏剧性的事情：‘当一个人站在那里说着正确的事情，因而表明他理解了它，可一旦行动起来却做出错误的事情，并因此表明他并没有理解它，就是极富戏剧性的了’。6这并不是说当事人在假装，或能够意识到他在这两方面之间表现出的差别。恰恰相反，正是由于一个人可以在这样说和那样做上都表现出同样的真诚，这样的戏剧性才是真实的。生存于现实世界中的具体人不仅有‘知’，同时也受意愿或本性的支配，当两者发生冲突时，人的选择就会被延迟，只要时间长到一定程度，‘知’最终就会被模糊或修正到与意愿相一致的地步。这期间某些理解便向当事人遮蔽起来，‘这理解如果不被遮蔽，就会引到他们的较低级本性所不喜欢的决定和结论上来’。7区别就在于：苏格拉底把这种遮蔽看作是人尚未理解，而基督教把它理解为是人不愿去理解。因此，祁克果的结论是，罪的根子是在具体生存者的意愿之中。

　　其次，针对黑格尔的思辩哲学，祁克果特别批评了那种把罪只看作是其客观和思辩的研究物件的研究方法。他明确地指出，罪不是任何科学（思辩哲学）的合适物件，8因此它不能被思辩地思考，罪一旦被思辩地思考，它就不能不成了‘否定’。但罪并不只是一种否定，相反却是有所断定。这种断定之所以不被传统的概念所把握，则是因为‘罪的范畴就是个人的范畴’，而‘个别的人类存在者位于这个概念下面的更深处：他不能被这样思考，只有“人”这种概念才能被思考’。9换句话说，罪和个别的罪者是不可分离的，罪即个别罪者，而这其中包括的涵意就是，与罪相遇，首先是与有罪的自己相遇。在这个意义上，‘罪是个体人（thesingleindividual）’。10而个体人在这里对罪或精神有所觉醒。因此，尽管祁克果把自己对罪的阐释方法归之为一种心理学方法，但正如一些专家所指出的，用现代的观点看这种方法，实际上更近于一种‘现象学’的方法，11在这种方法中包含着这样一种维度：罪者本人对罪的意识或觉醒。
　　最后，祁克果在自己的罪论中恢复了上帝这个超越之维。在托名(Climacus)或其他作者的著作中，因为站在基督教外的存在论立场中，这种超越之维乃以悖论（Paradox）的方式出现，这一点和罪的关系我们下面会谈到。而在托名(Anti-Climacus)的《致死的疾病》中，因为是站在基督教内的立场，因而直接肯定了‘罪就是在上帝面前’。12就是说，你或我所以成为罪人，是因为‘在上帝面前’。正因此，人和上帝之间有那深不可测的深渊。

罪与个体人的焦虑及绝望：罪的机缘

　　对于罪的理解，自奥古斯丁以来，在基督教内一直把它和原罪或遗传之罪联系起来。人类始祖的犯罪，在基督教义上是个既定的事实，但在基督教外，它对人类的理性却是一个极大的挑战，以致在西方传统思想中，尤其是在启蒙之后，在对罪的理解（进而对宗教的理解），基本上是停留在‘无知’之说上。教内与教外的距离或隔阂几乎是不可逾越的。祁克果在缓解这种隔阂上作出了自己的努力。他的复调式叙述方式同样用在罪的问题上，一方面是教内立场的直接论述；而另一方面则是在生存论层面上的论述，即祁克果所说的‘心理学’（现象学）的方法。然而不管两方面的论述方式有怎样的区别，论述的背景却是一个：即把罪置于成为个体人（或一个基督徒）的生存过程中。这里祁克果区别了个人（anindividual）与个体人（thesingleindividual）。前者属于自然的范畴，而后者则属于精神觉醒的范畴。在这样一个背景下，祁克果把罪与个体人相遇时的焦虑和绝望关联起来，从而在存在论层面上把人对罪的理解向前大大地推进了一步。

　　在《焦虑的概念》一书中，祁克果（或托名作者VigiliusHaufniensis）试图从人生存中的焦虑去理解基督教传统中所言的遗传之罪（hereditarysin）。焦虑本身不是罪，它只是罪的机缘或诱因，或者说是一种最趋近罪的生存状态或条件。13正是这种生存论上的因素，而非生理意义上的遗传，诱发了人的犯罪。然而祁克果十分强调，焦虑到罪之间存在着一个不能被理论说明的质跃（qualitativeleap），该质跃之所以不能被理论说明，乃是因为由焦虑到罪的过程所具有的个体性特征所决定的。在祁克果看来，人是由具有永恒特征的灵魂和具有有限特征的身体构成的合成体。个人趋近精神觉醒即意味着精神（或灵spirit）意识到两者的合成体。焦虑就发生于这种精神觉醒的初始之际。从消极的意义上讲，这时，每当精神想要抓住自己之际，它都失望地发现，本无任何‘东西’可被抓住，所面对的只是‘无’而已。正是面对‘无’而产生了焦虑；14从积极的意义上讲，精神的觉醒，初始是以‘可能’的方式呈现，但这种可能却不是关于任何‘什么’的可能，只是可能之能，这种可能之能让人看到自己控制力的有限。这时焦虑表现为个人在自由面前的焦虑。15无论从哪种意义上讲，个人精神觉醒之初的焦虑现象提示出：个人不是所觉醒的自己的主人。16然而个人却下意识地想要逃避焦虑给人带来的无可奈何，或想靠自己的方式去消除它。无论怎样，这都会使个人与自己形成一种错误或扭曲的关系，其结果就是个人陷入绝望中。

　　在《致死的疾病》一书中，祁克果（或托名作者Anti-Climacus）一开篇就说到：‘人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一种自身与自身发生关联的关系。’17简言之，在存在论的意义上，人在这里并非是传统意义上的实体，而是一种关系，不仅精神是作为二者之间的关系（第三者），而且作为自我，则是这种关系的自身关联关系。绝望就是由后者，即在关系的自身关联中，形成的错误关系所致。这里，构成自我的自身关联关系之所以是错误的，在作为基督徒的(Anti-Climacus)看来，就在于当事人没有意识到：这种自身关联的关系只能为那更高者所建立。凡力求自行建立这种关系者，都不能不陷入绝望。因此，绝望的出现，指明了两件事。首先，绝望意味着个人精神的觉醒。个人在成为个体人的过程中，作为其精神的觉醒，精神的自我意识方有可能使之陷入绝望。在这个意义上，‘绝望是精神的资格所在并与人里边的永恒发生关联’。18其次，绝望的出现说明精神下意识想要主宰自我，即与自己形成一种排他性的关系，但绝望总是对自己的绝望这个事实说明，精神永远无法独自控制或主宰自己。