中庸之道与情理精(一)
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摘 要：中庸之道是儒家和中国传统文化中的一种重要的、具有某种形式化特点的实践理性方法论，也是一种人生和道德的至高境界和目标。中庸之道的实质内容实际上是儒学或中国文化中所包含的一种“情理精神”，在实践中，这种中庸之道与情理精神又是通过对经权关系的处理而得以实现的。揭示这一内在秘密，有助于进一步了解中国传统智慧的真蕴，使我们成为一个极高明而道中庸的君子。
关键词：中庸之道 情理精神 经权关系
中庸之道是儒家和中国传统文化中的一种重要的、具有某种形式化的实践理性方法论，也是一种人生和道德的至高境界和目标。那么它的实质内容是什么？笔者认为，中庸之道的实质内容实际上是儒学或中国文化中所包含的一种“情理精神”，在实践中，这种中庸之道与情理精神又是通过对经权关系的处理而得以实现的。揭示这一内在秘密，有助于进一步了解中国传统智慧的真蕴。
一
“中庸”最早见于《论语》。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语・雍也》）孔子虽未直接定义“中庸”，也未曾举例说明，但他的“五美”之说实际上是讲中庸。“五美”即“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《论语・尧曰》）中庸之道在孔子那里是指行为的恰到好处，这是道德实践的最高境界，也是实行道德的最好办法。孔子弟子后来进一步整理出《中庸》专篇置于《礼记》之中。
何谓“中庸”？“喜怨哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”中庸之道就是通过“执中”而达到“中和”，即把人们的感情、欲望、思想及行为控制在封建政治及道德的范围之内，使之发作得恰到好处。据宋儒说，不偏不倚谓之中，恒常不易为之庸，中就是适度、适宜、恰当，是价值标准，“庸”为对“中”的固守，庸有“用”和“常”两种意思，因此，中庸也可解释为“用中”。中就是合乎礼的无过无不及。可以说中庸是道德的形式原则。
中庸之道在中国文化中被赋予普遍的哲学方法论甚至使其具有哲学本体论意义，但在我看来则主要是一种人生的智慧，实践理性方法论，做人处事的境界、品德和风格。儒家文化教育的这种中庸之道培育塑造了中国人的中庸之德，使中国人形成了中庸的思维与行为方式，处事作风和人格境界。
如果仅从人生哲学和伦理学意义上来看中庸的话，其内含和实质与西哲亚里士多德的中道伦理观有很多共同之处。在亚里士多德看来，人们的道德德性，因为是同感情与实践相关，而感情与实践中存在着过度，不及与适度，“那么德性就必定是以求取适度为目的的。”“德性是一种适度，因为它以选取中间为目的，其次，错误可以是多种多样的，正确的道路却只有一条。也是由于这一原因，过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点。”“德性是两种恶即过度与不及的中间。”“但是，并不是每项实践与感情都有适度的状态。有一些行为与感情，其名称就意味着恶，例如幸灾乐祸、无耻、嫉妒，以及在行为方面，通*、偷窃，谋杀。”[i]概括地说，道德德性，“第一，它是两种恶即过度与不及的中间；第二，它以选取感情与实践中的那个适度为目的。就是由于道德德性是这样的适度，做好人不是轻松的事。因为，要在所有的事情中都找到中点是困难的。”[ii]那么，如何在实践中获得这种适度？在亚里士多德看来，首先，要避开最与适度相反的那个极端，两恶相权取其轻。第二，我们要研究我们自身容易去沉溺于其中的那些事物，只有远离错误，才能接近适度。第三，在所有事情上，最要警惕那些令人愉悦的事物或快乐。因为对于快乐，我们不是公正的判断者。中道不仅是伦理认识和选择的一个方法，还是一种境界和理想，在关涉我们感情和实践的道德生活中我们要努力做到每件事，时时处处做到适度实际上是很难的，但尽管如此，由于它是德性因而是我们应该努力追求达到的一个目标和境界。
中庸首先是一种形式化的实践理性方法论，人生要面对很多具体的两极选择，中庸哲学要求人们有效地在对立的两极之间找到了一个均衡的支点，并以这支点为中心使对立双方归于统一。在现实实践中，守中、不走极端，是古代中国人固守的人生信条，也是在千变万化的世相面前防止自我迷失的最佳路径。居于两端之间而又不改变自己的立场才是中庸之道的精义，中庸之道是对矛盾的驾驭和超越，而不是不讲原则的简单折衷。在繁复众多的人生与道德选择中，如果抽象掉一切具体情境，那么，从中庸的心理内容实质上看实际上是在情与理之间做一个恰到好处的选择，这种选择可能既不是纯粹情境情感的，也不是绝对理性的，而是合情与理的一种情理精神，这种情理精神实际上是中庸之方法论的实践贯彻，一个人一旦处事为人达到了懂情理的境界，那么，他也就成了一个不偏不倚的的极高明而道中庸的具有中庸之德的君子。
很明显，一个人既要保持道德判断中的中立角色又不丧失原则、正义，是十分困难的事情。所以，在中国传统社会中，中庸作为中国哲学的精粹，为人们追求自然与人生、理想与现实的统一，提供了一个可以企及的完满境界。因此，中庸之道或中庸之德一直是中国人追求的一个理想境界和理想人格。这种理想境界和人格的达成，在实践中、生活中要成为一个具有情理精神的人或懂情理的人，在具体方法论上则要人们守“经”用“权”，或者说中庸之道的现实内容是情理精神，中庸之道的实现之道是人们对经权关系的正确处理。
二
中国传统教育的目的是培养懂情理的人，懂情理的人实际上就是具有中庸的行为方式和处事作风的人。一个受过教育的人，首先应该是通情达理的人。他通常富有庸常的见解，喜欢随和与克制，在思想上痛恨一切抽象理论与逻辑极端，在道德上对所有过激行为表示厌恶。一个典型的中国式论断是：“甲是正确的，而乙呢，也不错。”中国人如此看重中庸之道以至于把自己的国家也叫做“中国”。这不仅是指地理而言，中国人的处世方式亦然。这是执中的，正常的，基本符合人之常情的方式。那么，什么是情理精神？如何在实践中成为一个懂情理的人？
儒学或中国文化中的情理精神其特色首先在于它既不是西方式的情感主义又不是典型的理性主义，而是一种合感性与理性为一体的情理精神。理生于情，理寓于情，理以节情，理以化情。它是以情感为基础的，又是以理性为指导的，以实现通情达理、合情合理为目标的，而且在这种情与理的交溶中化解了理性与感性的对立冲突，而达到了一种中庸的理想境界，即合乎理性的伦理情感。它是中国的理智（良知）而非西方的理性。儒家所追求的境界是“合情合理”、“情理圆融”、“天理人情”统合为一。因此 “情理”这一特殊范畴表达了儒学与中国文化中一种情理交溶、以情为源和本，以理为鹄和用的特有文化精神。它具有人本、直觉（情理一体的瞬间判断）、庸常、实践、平实、中庸等特点。这是“情理”这一范畴的形上的、基本的规定性。
情感和理性均为人性，但中国文化似乎更为强调情感作为人性的源发性与先在性。林语堂说：“中国人在判断某论点正确与否时，并不仅仅诉诸道理，而是既诉诸道理，也诉诸人情。‘Reasonbleness’译成中文为‘情理’，包含了两方面的内容，‘情’即‘人情’，或‘人性’；‘理’即‘天理’，或‘外部原因’。‘情’代表着可变的人的因素，‘理’代表着不变的宇宙的法则。这两个因素的结合，就是评价某项活动，或某个历史问题的标准。这种区别也可见于英语的reason（道理）和reasonableness（合情理）的对比，我相信是亚里士多德曾经说过，人是论理的动物，但不是合情理的动物。中国哲学也承认这一点，并认为人应该设法使自己变得合情合理的而不只是讲理的。中国人将合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，并倾向于逻辑上的极端；而合情理精神则更现实、更人道，与实际紧密联系，能更正确地理解和审时度势。”[iii]这种合情与理为一体的情理范畴与精神首先体现在儒学的中心和首要概念“仁”中。谢寒枫先生的“理性与情感维度下的仁”[iv]一文对此已做了很好的分析。孔子的仁，首先是感性的具体的情感，是以家庭亲情为出发点的，人情是以亲情为基础和根本的。他以“孝”释“仁”、以“仁”释“礼”。其次，仁是理性的感性情感也即情感需要由理性来调节、约束，这主要依*“恕道”，已所不欲，勿施于人。仁通过理性约束、节制感性情感，而成为理性的感性情感。不仅要把感性情感提升为理性情感，而且要把爱亲的“私情”或人的特殊化感情提升为一种“爱人”的“公情”即普遍化感情。忠恕之道之所以能成为儒家的一以贯之之道，就在于它能把“仁”的这种情理交溶的精神贯彻到底。“已所不欲，勿施于人”体现了人的理性对感性情感的约束和节制，而“已欲立而立人，已欲达而达人”则体现了人的理性对感性情感的推广和提升。孔子说：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语・雍也》）孔子以“仁是理性的普遍情感”这一论断解决了理性和情感的统一，为儒学和中国文化奠定了其“情理精神”。
理或理性，在认识论中，一般是指人的概念、判断、推理等思维形式和思维活动的能力，它使人能透过事物的表面现象看到事物的本质、事物的内部联系、事物的规律性。另外，理性这一概念还常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量。上述两方面的含义可分别表述为认知理性与实践理性。但在中西文化中，所强调的侧重点是不一样的。
在西方文化中，理性主要被看作是认知性的纯粹理性，具有某种普遍化、形式化的特点。它强调了理性与情欲的对立，由此也维护了理性的纯粹性。在中国文化中，天理或理性主要是一种实践理性、道德理性，它是基于人性、人情基础上的情理，因而具有某种特殊性、人情情境的多变性和权宜性。所谓天理其内容实指伦理道德的原则规范，“理”实际上就是“礼”，理与礼出于情又要节制指导情，这便是情与理交溶统一的情理。
西方的理性精神是以承认理性与情感不能合一为前提的，他们是在意识到两者的对立的基础上求统一的。古希腊人中有两种倾向：一种是理性主义占上风的阿波罗精神，另一种是非理性主义占上风的酒神精神。如何达到情感与理性的和谐就成为西方哲学探讨的一个重要课题。苏格拉底强调个人内心的正义，即用理性来增加勇气，以控制情欲，以形成人格的和谐。柏拉图以对于理念的沉静代替了情欲的沉醉，认为最高的道德理想乃是个人特别发展其理性，以求灵魂的提升而与观念世界的至善的理想合一。在中世纪，人们把情感给予了上帝，经院哲学的全部任务似乎可以归结为用那没有诗意的理智来制服世俗的情感。近代的观念变革并没有消除情感与理性的对立。西欧近代思想家为调和情感与理性的对立作了巨大的努力，情感与理性的对立在浮士德身上通过强调真善美的追求而统一起来，构成了近代理想人格的辩证发展。二十世纪以来西方社会科学主义与人文主义两大思潮的对立，依旧是溯源于古希腊的日神精神与酒神精神的对立在当代社会条件下的继续。
在中国传统的农业宗法社会中，似乎不存在理性与情感的对立，也没有人说过对于理性的追求与情感的发展常常是矛盾的这之类的话，而实践理性与情感的对立已消融于“情理合一”的思维方式中了，实现实践理性与情感的和谐的途径是强调天理是出于人情，而理无非是伦理的道义，血亲与人际之情产生了理和礼，这种理和礼又返回来再约束指导情感，使情感的表达完全遵循宗法社会伦理道德的规范。
当代学者刘清平教授通过研究比较孔子与苏格拉底的伦理观，对在中西方伦理与精神文化中具有源头意义的这种差异做了很好的论证，并对本文的观点提供了一个佐证。他认为两位圣人伦理观的差异在于“血亲情理与道德理性的鲜明反差”。[v]孔子与苏格拉底都试图为人们的道德行为和伦理规范寻找某种终极的理由根据和基本原则，但他们却是有根本差异的。苏格拉底的道德理性精神坚持把理性知识与感性情感严格地区分甚至割裂开来，特别强调二者在道德领域内的张力冲突，认为只有理性知识才是支配人的各种行为的终极因素，明确将知识置于情感之上，主张道德实践之“理”仅仅存在于理性知识之中，一切欲望情感都必须遵循和服从这种理性之“理”。虽然后来的西方哲学传统逐步地肯定了情感意志在道德领域内的积极意义，但苏格拉底将道德理性建立在认知理性基础之上的根本精神，却长期在西方伦理学传统中占据着主导的地位，以致那些理性主义的哲学家们总是坚持把人的灵魂分为理性与非理性两大部分，并且特别强调理性部分（思维认知）对于非理性部分（情感欲望）的主宰支配作用。这一点构成了西方哲学道德理性精神的根本特征。而追踪其思想渊源，正是来自苏格拉底。相比之下，孔子的血亲情理虽然也指出了知识与情感之间的差异，但它并没有特别凸显二者在道德领域内的矛盾对立，而是认为只有感性的血缘亲情才是支配人的各种行为的终极因素，明确将情感置于知识之上，主张道德实践之“理”仅仅存在于感性情感之中，就连知识也必须遵循和服从这种情理之“理”。这种重视情感的血亲情理精神构成了儒家思想的基本特征，并且长期在中国文化传统中占据着主导的地位。
孔子是一个感情十分丰富的人，他主张人应该过一种合理的感情生活，这与亚里士多德主张人应该过一种合理的理性生活刚好相反。孔子对于颜渊，遇之乐而丧之哀，这是“情”，但虽有哀乐，却不为哀乐所累，此为发而中节，便是合“理”。理是情的中节。情为理先，就在于只有通情才能达理。由情入理，透过“通情”来求“达理”，往往更加有效。通情就是彼此尊重，尽量给对方面子，大家情感交流，然后再来寻求合理点，当然更加方便。情不能通，理很难达，最好不要开门见山就说理，要借由彼此的通情，进而产生达理的境地。因为对中国人来说，说话的妥当性大于真实性，同情性大于同理性，合理性大于合法性。
中国人所讲的理一定不是抽象的大道理，人也不会认死理，而是要讲情理，懂人情、知世故的。讲理使人不固执，因为这个理是有情有义的情理而非死理。论情则更能使人达到一种诸情中节，诸事合宜，不偏不倚的中庸境界。情理精神的实质大致相当于黑格尔所说的合乎实践理性的伦理情感。
儒家与中国传统文化实际上所强调的是一种“情理精神”，普遍的理性原则总是离不开具体的“情”。此中所谓“情”是一具体性的原则，它包括具体而特殊的情感、关系、处境及诸种偶然的因素等等。《中庸》所谓“义者，宜也”，韩愈《原道》所谓“行而宜之之谓义”，都包含了要充分地考虑到和适应于当下具体的生活情境的涵义。“宜”必然关涉到具体的时间、地点、条件等，所以讲“因时制宜”、“因地制宜”，讲“时中”、“圣之时也”。孟子讲“言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子・离娄下》）本来言必信、行必果是一般的原则，这种原则还必须以它是否符合“情义”、“道义”而决定。这种情理不是一种纯客观化、形式化的认知的“真理”的追求，而是一种社会生活中的价值评价化的“合理”性的追求，因此它考虑选择事物和行动，就不仅是考虑客观事物的属性和规律，而且要考虑主体的需要，一个判断和选择要由充足的、多元的理由来决定，要能为人们所理解和体谅，这种判断和选择要根据时间、场合、年龄、性别、辈份、习俗、群己、人我等等诸多要素来权衡即是说合乎情理。