后现代主义与中国现代性(一)

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九十年代以来海内外知识界就中国的"后现代"问题进行了持续的讨论，构成"新时期"之后中国思想文化的一个热点。本文无意对这场尚未充分展开的讨论和争论作任何总结。因篇幅所限，也不拟对"后现代性"或"后现代主义"这样的基本概念作详细的说明。在此，我只想从一个表面问题入手，谈谈"后现代"与"中国"这两个符号之间的相关性和矛盾，进而探讨"后现代主义"与中国现代性的深层关系。

首先我想对以下讨论的前提作一点说明。第一，从"近代"到"现代"，从"现代"到"当代"的历史阶段论在不同的社会条件下有极为不同的含义。在此我们关注的不是中国史范围内的具体分期，而是全球范围内从"现代性"到"后现代性，"从"现代主义"到"后现代主义"范式的整体性变化。这当然是一个极为庞大、复杂的历史问题和理论问题，但这并不妨碍我们从宏观上大致把握住问题的要旨。英国文学理论家伊格尔顿(TerryEagleton)在其新着《后现代主义的假象》(IllusionsofPostmodernism)中简明厄要地归纳了"后现代性"和"后现代主义"的特征，他写道：

"后现代性是一种思想风格，它置疑客观真理、理性、同一性和客观性这样的经典概念，置疑普遍进步或人类解放，不信任任何单一的理论框架、大叙事、或终极性解释。与这些启蒙时代的规范相左，后现代性认为世界充满偶然性、没有一个坚实的基础，是多样化、不稳定的；在它看来，这个世界没有一个预定的蓝图，而是由许许多多彼此不相连的文化系统和解释系统组成......"

他指出，这种思潮的"物质基础"是"资本主义的新形式"，诸如瞬息万变的、非中心化的技术领域，消费社会和文化工业；这种新的物质环境造成了传统的制造业被服务业、金融业和信息产业取代，也促成了传统的以阶级为核心的政治领域向各式各样的（基于族裔、性别、社区等的）"身份认同的政治"转化。与此相应，

"后现代主义则是反映这种时代变化的文化风格。它无深度，无中心，漂移不定，自我指涉；它是游戏性的，往往从别处借来观念和意象加以折衷调和；它是多元主义的艺术，它无视高雅文化和通俗文化的划分，也模糊了艺术与日常生活的界线。"

诸如此类的对"后现代"和"后现代主义"的概括性描述早已不是是么新东西了。但我们必需承认，这种基于当代发达资本主义社会的经济和文化现实的理论话语，是任何有关"后现代主义"讨论的知识论上的出发点，尽管我们只能在具体的中国社会经济文化现实中寻找"中国后现代"的定义。伊格尔顿说他无意在"后现代性"和"后现代主义"之间划出严格的界限。事实上，后现代主义的国际话语（包括中文世界的有关讨论）从来都是借助两者间概念上的摸糊性跨越种种现实的限制而进入问题的。不妨说，后现代话语的具体性和抽象性、统一性和多样性赋予它某种"普遍性"，尽管该理论本身是以反普遍性起家的。英国马克思主义史学家霍布斯邦(EricJ.Hobsbawm)在《极端的时代：一九一四至一九九一的世界史》中对后现代的普遍思潮作了如下总结：

"形形色色的""后现代主义""有一个共同点，它们都对客观现实的存在持根本的怀疑论态度，它们不相信人类能通过理性手段达到对现实的一致的理解。它们都有激烈的相对主义倾向。在它们看来，一个被科学技术彻底改造了的世界立足于某种世界的本质，而有关进步的意识形态则是这种本质的反映，后现代主义认为这两种对立的思想前提构成了这种世界本质的基础，而它们要对这种本质提出挑战。"

我要作的第二点说明是，后现代主义思潮在其西方的原生态环境中的含义在非西方或"衍生态环境"里会产生种种变异，带来复杂的社会、政治、文化、和意识形态暗示和影响。由于我们下面还要集中讨论中国后现代问题，在此我只想引一段旅美日本文学理论家酒井直木(NaokiSakai)在一篇谈日本后现代文化的文章的开场白：

"前现代－现代－后现代的序列暗示了一种时间顺序，我们必须记住，这个秩序从来都是同现代世界的地缘政治构造结合在一起的。现在众所周知的是，这种秩序基本上是十九世纪的历史框架，人们通过这个框架来理解民族、文化、传统、和种族在这个系统里的位置。""后现代""作为这个序列的最后一项是最近才出现的，但""前现代""和""现代""的在历史和地缘政治上配对组合却早已成为知识话语的主要的组织手段之一。因此，这个谜一样的第三者的出现所证明的也许不是一个阶段到另一个阶段的转移，而是我们话语范式的变化；这种变化的结果是，我们以往认为是不容置疑的历史－地缘政治秩序，即前现代－现代的秩序，变得越来越成问题了。"

酒井的哲学语言虽然抽象，但却明确地指出了这个"越来越成问题"的认识论等级秩序的历史条件，那就是十九世纪帝国主义、殖民主义和种族主义世界体系。基于这样的历史记忆，"后现代"就不仅仅是"现代性普遍历史"的昙花一现的新时尚，而是从西学内部和当代日常生活现实两方面提供了一个反思我们自身现代化进程及其哲学前提的机会。酒井对"后现代"问题的理解在非西方知识分子当中是有代表性的，因为对这些知识分子来说，现代化的历史同时也是一部被某种外来势力和影响压迫、征服、同化、改造的历史，是一个融入由西方经济、政治、军事和文化主导和支配的世界格局的痛苦过程。酒井的话还提醒我们，从现代主义到后现代主义的过渡并不意味着物质世界里的霸权格局的根本改变，更不意味着"现代性"的终结（曾在太平洋战争期间提出"近代的超克"、到头来却在战后的废墟上重作"现代性"的小学生的日本知识分子，对此也许有特殊的体会）。它只是说，我们对"现代"、"自我"和"他人"的理解，我们对未来的想象，都可以放在这个新的历史背景和思想背景上来看。这在世界史和文化史的层面上暗示了后现代主义话语的潜在的解放性。

第三点说明是我对中国后现代问题的历史界定的一些想法。我赞同把中国后现代问题放在中国和世界近代史的长时段中考查，在这个意义上，后现代性和后现代主义的激进的价值相对主义、认识论上的反本质主义和文化上的折衷主义本身并不天然具有历史合理性。相反，任何"超越现代性"的努力必须考虑到自身立场同这个历史长时段中尚未解决的问题的关系。否则，中国后现代就会从当代中国社会思想文化的脉络中游离出去。另一方面，我想强调中国现代性本身的特殊性：它并不是对十九世纪世界秩序的臣服，而是对它的反抗。以辛亥、五四为起点的中国现代史本身就是对"近代"世界秩序的激烈反抗，是对中国十九世纪下半叶以来的"近代化"努力的批判的超越。可以说，中国现代性经验的"近代化"部分（相当于日本明治维新时代"文明开化"的现代化意识性态）本身就包含着一个悖论，因为它是以对近代工业、军事、和宪政体系的追求来抵抗和吸收以西方殖民主义和帝国主义为核心的近代世界格局。这个悖论的"解决"就是中国现代性的激进化。没有人能够否认，到目前为止，中国现代性的集大成者和最高形态是中国革命和中国社会主义国家体制；其历史意义在于大众通过社会革命而成为历史的主体。从人的解放这个启蒙价值观的角度看，中国革命无疑构成了法国大革命和俄国革命以来的的现代性普遍历史的又一里程碑。但从人的自由和"从（物剩┴逊χ薪馔殉?来"的现代性理想的角度看，中国革命和社会主义现代性却始终面对物质生产、技术革命、消费和日常生活领域的巨大压力。"改革开放"的"新时期"于是不仅成为中国社会主义现代性迟到的"理性化"阶段，更在物质积累和社会生活的"世俗化"层面上为中国现代性的新阶段做好了铺垫。在这个意义上，中国现代性从来都具有某种与生俱来的"后现代性。"更严格地讲，我们可以说中国古代文明的巨大的连贯性和相对的自足性使中国人本能地把"现代"理解为一种阶段性的、暂时的规范。也就是说，在接受现代性的洗礼的同时，中国知识分子和民间社会都会自觉不自觉地带着一种对"现代之后"的想象和期待－在这个"现代之后"的世界，现代不再是外在的、异己的、强加的"时代要求"，而是多元化的生活世界的自得其所。这个把现代性无所不包的体系视为某种历史、文化和主体的异化阶段（哪怕是必要的异化）的集体无意识把中国现代性的"自在自为"的形态同中"后现代"视野融合在一起。这种"过去"和"未来"在"现在"的时空里交汇，它造成的历史思想构造是中国"后现代"问题的蕴含所在。