鲁迅之“罪”、反启蒙与中国的现代性――对刘小枫先生“基督神学”的批判[1](一)
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关键词： 刘小枫 基督神学 鲁迅 反启蒙 现代性
八十年代以后，中国的鲁迅研究就已经开始呈现出强烈的分化，这个分化本身已经是中国“新启蒙”的知识分子群体分化的标志。对鲁迅进行全面的否定，中国的后现代主义批评家其实并不是始作俑者。刘小枫先生最初发表于八十年代的著作《拯救与逍遥》[2]应该是一个代表性的论述。在这个意义上，“后现代主义”进入中国之后，演变为对中国五四以来启蒙思想的全盘否定和解构，所来有自，并非空穴来风。它同样是我们八十年代的精神遗产。
在这本著作中，刘小枫先生关心的问题是：如何面对二十世纪的价值虚无主义?这个问题的展开过程中，作者进行了中西文化的历史对比，中国被列为重要对比人物的是屈原、嵇康、陶渊明，曹雪芹及其“新人形象”，和鲁迅。虽然上述人物各有不同，但是刘小枫先生对他们的结论却是一致的，也是很有意思的，――那就是对整个中国文化及其作为文化承担者之知识分子群体的全盘否定。然而，这个思路如果放在八十年代启蒙思想的整体中，其实并不奇怪，因为中西二元的对比是当时知识界的主要研究和思维范式，《河殇》中海洋文明和大陆文明的对比就鲜明地体现了这一点[3]。但是，刘小枫先生并不同意中西二元，在他看来，中西并无不同，这个中西大同的思想要延伸到他之后的研究中才能看得更清楚。对于他来说，这其实是一个双重批判，即是对中国传统文化的否定，也是对中西启蒙思想的批判。在这双重批判中，开辟的是通往上帝的路，――基督教神学，这惟一的拯救之路。
一，鲁迅的双重“罪”
这里先以其鲁迅研究为考察。他对鲁迅的否定，从初版到2001年的修订版，不仅是延续的，而且是强化的。刘小枫先生对鲁迅的批判中，援引了双重资源：
“鲁迅所置身于其中的文化传统，从来就没有为他提供过对爱心、祈告寄予无限信赖的信念，没有陀思妥耶夫斯基的情怀和气质似乎可以理解。但据说鲁迅通西学，事实上，他的确知道遭‘众犹太人磔之’的耶酥基督，知道西方精神在深渊中祈告的基督教信念，而且也晓得中国国民性‘最缺乏的东西是诚和爱’。问题在于，鲁迅并不相信认领基督的信念，而是相信恶的事实有力量”。[4]
在作者看来，鲁迅的“伟大”在于他有“觉醒的冷眼”，但是，这只是证明了他是西化式的逍遥:西方现代虚无主义的同路人，这是他把中国文化中魏晋的狷狂、怪诞和曹雪芹的石头之无情加以改造的结果。这样，刘小枫先生就给鲁迅定下了双重罪，一重是从西方启蒙主义角度对中国“封建”性的否定，这就是鲁迅自己再三强调的灵魂中的黑暗，“为了我背负的鬼魂，我常感到极深的悲哀。我摔不掉它们。我常感受到一股压迫着我的沉重力量”（《坟．写在〈坟〉后面》）为此，“觉醒的人……各自解放了自己的孩子，自己肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。”（《坟．我们现在怎样做父亲》）这些表述在刘小枫先生看来，它说明的是“肩起黑暗的闸门所导致的心灵的黑暗这一结果，已经包含在其前提之中：黑暗的闸门是由一颗黑暗的心肩负起来的。”[5]如果肩起黑暗的闸门的心灵本身不是黑暗的，而是对恶有尖锐的敏感，肩起黑暗的闸门就不会成为闸门本身。“陀思妥耶夫斯基和卡夫卡就是例证”。
“顶起石头的英雄会不会被石头的压力扭曲、甚至被同化为石头、被石头性吞噬？如果这位英雄自己肩起石头是以化为石头为代价，否则就没有力量肩起石头，人们从他身下匍伏而过会不会被石化呢？即便这位英雄肩起了石头，人们进入新的天地仍会以石头为路标，那么，他所指引的新的天地是否仍然是一个石头世界？既然这位英雄是靠自己的自由意志肩起石头，他的牺牲会给后来的人们带来新的生命品质？”[6]
最后问题的答案自然是不能。所以，鲁迅为了肩起黑暗的闸门，“他的灵魂就越来越阴毒”。这样的毒气和鬼气，是一种“怨恨”：
“鲁迅的灵魂在怨恨中早熟，怨恨的毒素已经把人灵中一切美好的东西噬蚀净尽，空虚的灵魂除了鬼魂的自我刻画、冷嘲和热讽，还能向往别的什么高贵的精神？在怨恨中早熟的灵魂不可能倾近高贵的精神，基于怨恨的人道精神的爱，也不过是朝所恨的对象打出去的一张牌”。[7]
以下为刘小枫先生的著名论断：
“鲁迅因批判国民性而成为国魂，这国魂是否就是他批判的国民性自身呢？如果不挪开鲁迅精神这道‘黑暗的闸门’，中国精神有指望见到光明的未来？”[8]
鲁迅就是他所批判的封建黑暗，此为罪一。另一重罪是鲁迅并没有引入新的力量和阻断旧的东西，这其实是为了否定了鲁迅所代表的启蒙意义。“鲁迅并非根本不想唤醒民众，而是知道民众根本无法唤醒。以为启蒙本身对于人类生活终归是一场灾祸，与认为启蒙本身根本不可能，完全是两码事。”[9]启蒙本身是灾祸，这是刘小枫先生对“后启蒙的深刻”的认同，当然不是鲁迅的，因为“对于启蒙理念，鲁迅根本上没有觉得什么不好”，因为“鲁迅始终没有放弃对未来的希望，这与卡夫卡的绝望、以及卡夫卡始终不敢言说希望形成了鲜明对照。”――这才是鲁迅需要批判的地方。鲁迅不过是用启蒙之恶去反抗封建之恶，“鲁迅改变的只是吃人的口实，屈从的却是吃人的事实。这是否就是‘肩起黑暗的闸门’的实际含义？”
“陀思妥耶夫斯基的洞见是：启蒙理性没有消除神性与人性的紧张关系，他仍然有对上帝的绝望信念；鲁迅的洞见是：既然恶是生命世界的事实，必须且应该称颂恶，不可相信、祈告神圣的东西，除了人的生命权利，一切价值都是虚假的，它们帮助历史的恶扼杀生命。”[10]
在刘小枫先生看来，基督教神道主义大于鲁迅的启蒙的人道主义，因为鲁迅从西方盗来的启蒙之火，并无法解决人的虚无主义的问题。既然这种人道主义的启蒙结果就是虚无主义，而西方的虚无主义已经被海德格尔指出是植根于西方的形而上学传统，所以鲁迅的“拿来主义”的启蒙不过是把西方的虚无主义嫁接到中国的虚无主义之上。他断言：中国的虚无主义植根于儒家信义传统，庄禅是一个例证，而“现代中国的虚无主义”是另一例证，但“都是儒家信义传统的结果。”
“中西方都存在虚无主义的信念和情怀，而中国的虚无主义远比西方的虚无主义源远流长，历史悠久。另一方面，中西方的虚无主义在现代世纪的极端推进，都带来了巨大的历史灾难。”[11]
因此，刘小枫先生对鲁迅黑暗面的批判即是对中国封建文化的批判，这一点上，他借用了鲁迅自我批判的启蒙视野。但是他接着把鲁迅打入“西方虚无主义”的阵营，于是对鲁迅的批判便成为对西方现代启蒙主义/虚无主义的批判，这时他借用的是西方的“反启蒙主义”，――保守主义，因此他的拯救之路也是从西方而来，这就是他一直孜孜不倦地宣扬的“文化基督教”神学，他要以此来为整个中国文化换血。抱负不可谓不大矣！这就是为什么他义无反顾地要“打断”鲁迅作为中国“人的脊梁”，以便让中国人跪领神恩：
“以鲁迅为国魂，中国精神永远不屑于打断这根‘人的脊梁’，也就永远不屑于祈告领承上帝的神恩”。[12]
这的确是一个让人震惊的论断。对刘小枫先生来说，对鲁迅的否定意味着双重否定，既是对中国传统文化的否定，也是对二十世纪中国革命及其历史的否定。他既要鲁迅为中国近代历史上的失败负责，也要中国五四以来的启蒙知识分子为中国的革命与暴力负责。这两项否定，分开来看，其实都不算新鲜，刘小枫先生的不同只在于他把这双重否定推向极致，以便为基督神学的降临杀出血路，这就算得上大破大立了。
站在这样的立场上，不仅对鲁迅的否定已经预定；在其后的研究中，刘小枫先生继续用“怨恨”学说去解释中国革命和文化大革命这两项二十世纪最重要的历史事件，他的结论也已经是预定的了。
二，“怨恨”、平等与中国的现代性
刘小枫先生借用舍勒的观点说，怨恨是宗教改革的原动力，它推动了资本主义精神的来源。既然马克思学说中，无产阶级是在资本主义经济文化制度中诞生的，那么怨恨也是和社会主义联系在一起的。所谓怨恨是一种生存性伦理的情绪，涉及的是生存性的伤害、生存性的隐忍和生存性的无能感。它体现的是一种伤害者与被伤害者的共生关系，是一种把自身和“他者”进行比较的社会化心理结构。从马克思、尼采到佛洛伊德以及今天的后现代论者的意识形态批判和知识权力批判，都是怨恨心态的表达。它的发生往往由于两个原因，一是当社会政治权力和经济资产发生位移的时候，二是天赋人权的社会平等的文化机制出现的时候：平权感和平等理论成为社会性怨恨的积聚机制。所以，与等级的社会相比，阶级的社会产生怨恨心态，所以这是资本主义的伦理。从十三世纪以来，资产阶级不断冲向历史舞台，在法国大革命中，第三等级要求解放，怨恨也是法国大革命爆发的原因。在此基础上出现政治民主运动，现代社会的运动中都是怨恨在起作用。“启蒙思想从实质上说是怨恨的产物，它的后果是价值的颠覆或价值偏爱法则的反常”，[13]从文化秩序上讲，是群众的评价压倒贵族精英的评价。在对舍勒做了如上阐述之后，刘小枫先生为自己确立的任务是：“资本主义精神在现代化的中国的社会化中断后，主要成为社会化的社会主义精神的理念性对抗因素。因此，在中国问题的论域中，怨恨与现代性之关联，当在社会主义精神来勘察。”
这样，当启蒙价值中对平等的诉求被置换成怨恨问题，启蒙也就被挖掉了正义的基础。当“怨恨”被界定为自我和“他者”的惟一关系，犹如主人和奴隶彼此作为影子，“他者”与自我之间其实是被设定为同一的，怨恨就是同一的推动力。这样的理论里是没有真正的绝对的“他者”位置的，“他者”当然也就无法成为正义的起点。就如勒维纳斯已经批判过的那样，“他者”一旦被设定为尚未完成的自我，这个理论就已经包含了专制的因素。
刘小枫先生对舍勒学说的继承与发扬在于：为什么社会主义理论在中国会成为价值偏爱，是因为平等感既是民族国家建构的动力，也能够煽动怨恨而导致社会革命。中国的社会主义革命理念是民族主义诉求，是在一个竞争型世界性文化秩序中因国族的生存性比较而激起的怨恨，“三民主义或社会主义以平等为基本价值偏爱的政治理念，包含着两个层面的怨恨根源，除现代国际政治格局中国族性生存比较意识对‘主义’或政党精英分子的支配外，还当考虑到，社会变动中原有的阶层秩序解体，社会下层向上层流动的传统渠道丧失后，新兴知识人在社会变动中积聚起来的怨恨。”[14]社会主义道德观与十四至十五世纪的人本主义和十八世纪的启蒙思想有内在关联，也与资本主义上升时期的思想有家族类似。
文化大革命是一场现代化的社会运动，是中国现代性问题的集中而且极端的表达。所以，他不同意把文化大革命看成是封建复辟，“社会主义民主式的民族国家的理想，源流于法国启蒙运动，它同样是现代性的一种构想。中国的社会主义建设是现代性方案之一，文化大革命是在这一建设方案的社会实践中发生的，因此，文化大革命是一个现代化事件。显然，不能把英美自由资本主义视为现代化的惟一样式。”[15]在这一点上，他倒是比中国很多新自由主义者们看得清楚。所以，他认为所谓救亡压倒了启蒙，是没有看到近代自由民主的启蒙观和人民民主的启蒙观都属于启蒙的谱系，社会主义式启蒙从未被压倒，文革是其顶点。中国革命表面是社会主义革命，实质是民族国家自立的革命。马克思列宁主义的理念为中国对抗西方提供了强势的理念辩护，也为报复西方提供了理念符号。超越资本主义就是超越西方，令西方列强向中国俯首称臣，这就是毛泽东思想的实质。毛泽东思想以文化民族主义为基本诉求，却采用马克思主义的论述结构和修辞，毛主义的实质并不是社会主义理念，而是某种民族性怨恨，“是一个地道的怨恨式理念。从大跃进到文革的社会主义激进理念，都是受民族性的怨恨心态支配的。”[16]刘小枫先生设问道：为什么在共产党的政党理念里，文化民族主义理念与马克思主义的人类解放相融构？因为社会主义是中国民族主义的担纲者向西方打出的一张牌，是用西方的理念反西方，民族整体的无能感和历史自傲感的共同作用成为怨恨心态的起点。为什么别的受伤民族没有发展出民族主义和马列社会主义的融和呢？那是因为中国传统的儒家理念中的大同主义和马列主义的普遍性的结合。所以，大跃进和文革并不是由乌托邦理念推动的，而是由民族主义的怨恨理念推动的。因为社会主义意味着要做到比西方更完美。红卫兵运动就是在具有这种动机结构的意识形态支配下出现的现代式造**运动。今天，经济改革导致经济不平等引发的新的怨恨，是后文革的现代性问题。就这样，从五四以来一直到今天，在中国近现代历史发展的动力中，任何社会“正义” 的诉求都丧失了它的合法性，而沦为对“怨恨”的注脚。
详细讨论这种神学论的“历史哲学”关于中国历史的叙述不是本篇的任务。这里只是希望读者看到他对鲁迅的批判中所贯穿的逻辑，是如何成为他对中国革命和文化大革命批判的，一个从西方基督神学发展出的心理学概念是如何横扫中国历史和世界历史的。这些只怕比他所批判的红卫兵的逻辑还要强硬，因为这次是以“上帝”的名义。
三，黑格尔之“精神”、民族国家与基督神学
以上帝的名义，刘小枫先生获得了一个超越历史的视野，也因而获得了一个伦理的高位，由此他开始理直气壮地要求鲁迅为中国的革命负责，要求中国的文化传统为中国的现代性负责，这是其“历史哲学”的核心和要害。但是，很奇怪，这种历史哲学却从不要求基督教为西方的殖民主义负责。为什么呢？因为只有这样，才能把基督神学从具体的世界历史的血污中清洗出来，让它重新普世化。在这个意义上，他的神学实质上是非历史主义的，虽然对内对外的方式不同。
因此，刘小枫先生的工作就是从欧洲思想的裂变中分离出所谓“形而上学的神学”和“现象学神学”，历史与现世的罪恶归于形而上学，而为之赎罪的是现象学神学，它将成为超越中西方对立的“绝对”和“纯粹”之精神：
“现象学解释学和基督教思想为我提供了超出中西方思想的对立景观、超逾了较量意识，纯粹精神地检审中西方的思想。何况，我所得到的基督教思想立场远非正统的，而是拒绝了形而上学神学的现象学神学（舍勒、海德格尔）。我已经身不由己地跌入西方思想的内在冲突之中，再不可能仅仅站在中国传统思想的立场掇拾现代诸儒的唾余――要么以西学释中学、要么称中学如何比西学“高明”，也不可能对西学笼而统之地希声附光、务竞新奇，以求适一时。”[17]
他因而开始了走向“绝对的精神”的伟大征途。这时，他必须面对的是黑格尔。为什么黑格尔说，凡属于“精神”的，一概离中国人很远？在刘小枫先生看来，是因为黑格尔的精神其实就是基督教的精神。在这一点上，我们是应该同意刘小枫先生的叙述的，因为所谓“历史哲学”本身就是一个纯粹的西方中心主义/普遍主义问题，所以，基督教与中国的关系构成了现代性历史哲学的问题。但是，当新教随西方民族国家的殖民扩张进入中国，资本主义精神已经变成了民族国家的政治强权，所以科学主义理性和民族国家伦理就窒息了黑格尔的基督教精神，这是另一种欧洲精神，“基督教精神正在变成那个导致历史哲学问题的资本主义精神。”[18]而中国的知识分子只知道在科学理性中去理解欧洲，或者在中国传统文化语义结构中去理解现代性历史哲学，这两个方面都是迷误，也就距离黑格尔“精神”越来越远。
科学理性精神、民族国家理念是否是黑格尔“精神”的展开，刘小枫先生根本不论，在他的解释里，他却是要把黑格尔的“精神”从这些理念中解救出来，正如他要把“神学”从西方历史中解救出来，“汉语基督神学不是中国化的神学，而是在汉语的存在处境和语言中生成的基督神学――神学在本质上没有中西之分。”[19]。在他的分梳下，欧洲内部冲突的主要力量分别为：理性精神、音乐精神和启示精神，分别与哲人、诗人和先知相对应。在此基础上，刘小枫先生重新定义了黑格尔的精神，它既非理性精神，也非单纯的启示精神，更非音乐精神，而是理性精神与启示精神的融合。它也是一种政治形式，以现象学神学面目出现的政治形式。
刘小枫先生论述说，新教的出现及其教派与教义理论的分裂与紧张，与欧洲新兴民族国家的主权政治诉求有密切的内在关联，这使得中国人无法理解欧洲的内部冲突，以为在欧洲取得政治文化领导权的科学主义就是真正的欧洲精神。
“由于晚清以来纠缠着中国知识人的基本问题是中国作为民族国家的生成及其与西方民族国家的冲突性关系，汉语神学的现代负担不仅是要致力于走近那个属于自己的精神，对中西文化冲突正本清源――这必然会导致‘中国的大理’的现代转变和个体信仰的品质嬗变，而且得思考中国的现代性历史哲学问题――政治制度的现代因革，因而，不仅需要释义神学――以便理解那个‘精神’、需要生存神学――以便成为那个‘精神’，而且需要政治神学――以便面对同样令欧洲思想伤神的历史哲学问题。”[20]
这就使得刘小枫先生必须首先去清理欧洲精神。在他看来，科学主义的保护神是自然神论的上帝，英国新教的国教化构建了民族国家式的基督教，导致欧洲政治形式的现代分裂和冲突。美国正是以自然神论的上帝之名义发动了世俗革命，建立了美国的民族国家式的国教。法国大革命意味着基督教的欧洲共同体精神的破裂，在上帝的名义下，诸神已经不同，而且互相争斗。置身民族利益冲突之中的各欧洲民族再也没有共同的精神理念、法律制度和政治制度可以分享，从而出现了世界精神的领导权在谁手里的问题。但是，科学启蒙主义精神一直受到了来自古希腊神学传统和罗马基督教的帝国神学传统的攻击，因而，基督教精神本来就不是，现代之后更不是统一的欧洲精神。即便认识了前基督教的欧洲精神：希腊理性和神话，以及现代之后的欧洲精神：科学主义，也不等于认识了黑格尔的“精神”。法国大革命之后，民族主义国家伦理更是成为实质性的政治大伦理，而自由主义、社会民主主义、保守主义的论争，本来涉及的是人应该如何生活这样的普遍原则，结果这个问题被置换成民族性的价值选择。
但是，自由主义、社会民主主义、保守主义这些不同的主义是泾渭分明的吗？这些主义的出现本身难道不是和民族国家的兴起相伴随的，民族国家理念本身不就是依靠这些主义才得以实现的吗？黑格尔的理论当然有其基督教的来源，但是他的理论在很大程度上，难道不正是为了解释民族国家的兴起的吗？否则，他为什么要说基督教―日尔曼世界是世界历史的终点呢？刘小枫先生推崇的德国学者洛维特这样说：
“对于黑格尔来说，原始基督教――它的精神和它的自由――的所谓世俗化，决不意味着一种从其原初意义的可耻堕落，而是恰恰相反，它意味着这一起源通过其积极的实现而获得的真正的阐释。”[21]
因此，黑格尔的本体论基本概念是从两个方面得到规定的：作为希腊的逻各斯和作为基督教的逻各斯。为什么到了刘小枫先生这里，只肯功利主义地取其一端，而否认其另一端呢？这应该是由于刘小枫先生基督教神学的“政治正确性” 所导致的结果，他为了让世界历史最终归于基督的恩典，不惜对历史事实本身削足适履，剥离出“民族主义”去当替罪羊，去承担西方历史上的一切“恶”，从而为其调和自由主义和保守主义的神学洗清罪孽。这个洗清自然是可疑的。
刘小枫先生说，基督教的福音必然与所有原初的民族性宗法相冲突，在欧洲是这样，在中国也是这样。而近代以来的汉语神学界试图与启蒙精神和儒家文化站在一起，这使得汉语神学界找不到自己的问题意识和位置。
“汉语基督神学的使命――同时也是其困难――正在于，使基督教的教化传统突破儒佛道对汉语的支配，使汉语思想得以进入现代性历史哲学问题的底层。尽管有过五四新文化运动，汉语思想界基本上还站在现代性历史哲学问题的门外。汉语学界还老是记住启蒙与没有启蒙的事，不晓得20世纪的思想问题不再是启蒙以后，而是浪漫主义以后；不是康德以后，而是尼采以后。”[22]
对于中国的知识分子来说，汉语基督神学所置身的信仰和历史传统与基督教和希腊精神的冲突同样无法调和。所以，需要的是“断裂性的突破”，汉语人文神学通过对异在的思想史的汉语解释，将会带来自身思想传统的断裂性转变，汉语土生土长是“中国之大理”的体现，基督教思想要成为汉语的，导致汉语思想界大理破裂又何足为奇？所以，要不惜这种“破裂”，因为汉语思想极为丰富的语文经验迄今为止尚未像古希腊语和拉丁语思想那样，经历彻底的基督洗礼，或因基督教事件导致的根本性分裂。――这就是刘小枫先生的担当，也是其极端“保守主义”的要旨：
“圣灵的言说不可避免带有排他性力量，导致了人的――民族神话、国家精神的――语言的分裂和冲突。正是在人类民族神话和国家精神的这种冲突和分裂中，上帝的言说显出其充分的意义，并通过民族语言的纪录、传达、纪念转变成现实的生命意义。”[23]
在刘小枫先生给出的一个图表中，我们看到了理想形态的基督神学是表现为：（历史形态）希腊语神学――拉丁语神学――欧洲各民族语文的神学――汉语神学，这样一个由神学所主导的世界历史。而汉语神学的使命就是“必须进入这一历史”，闻道无先后，述道有先后，“西方和东方的基督教神学思想历史就是汉语神学自己的思想史前史”。――说它是一种以普世主义面目出现的西方中心主义，难道冤枉了这个所谓“文化基督教”的学说？难怪他要反对“反西方中心主义”了。
当读到如下的夫子自况：
“认信基督的汉语思想却坚定地要破碎民族性的‘大道’，以便走进那个据说离中国人‘很远’的精神――quod petis，hic est（你所寻的就在这里）
‘西方之教行之于中国，道之贼也’。我就是‘道之贼’。”[24]