现代性与近代以来中国人的文化认同危机与重构(一)
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现代化发端于西方，所以现代性问题对于西方而言，虽然也是与中世纪的断裂，但依然称得上是一种逻辑性的顺延，但是对于中国人（其它的后发国家也一样）则意味着一种改变。这种改变首先是基于一种军事和经济的强势，因此对于中国而言是外在的，而非内发的，这导致了制度层面的巨大断层。即以民族—国家的模式来取代传统中国的“天下”模式[2]、以自由经济的模式来取代传统的以家庭为单位的生产方式、以民众的政治参与取代皇权的全能性统治。而再深一层来说则是由于制度化儒家的解体，而导致原来作为社会秩序的合法性依据的儒家观念的真理性受到空前的怀疑，因为所有传统的合法性归根到底是建立在“效能”的基础上，近代以来，面对西方的一系列军事失败和对于这些失败的根源的探讨到最后成为对于儒家观念体系的怀疑，这是导致中国人在社会心理层面发生重大危机的关键性因素。
这种心理变化的直接后果就是中国人的建立在自身对于宇宙和文化的认识基础上的时空观念，被启蒙主义和进化主义的线性时空观念所取代，因为“他者非常强大，并且被解释为理想榜样，那么就非常可能会出现对他者的过分美化，同时也就会对自己进行过度反思，从而形成一种爱恨交加的自我认同。”[3]过度反思的典型体现就是以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，使得一些“价值”问题被转化为“知识”问题，比方说梁启超将中国在近代的悲剧归结为“国民性”问题，批评国人缺乏民族主义、缺乏独立的自由意志及公共精神，认为这些缺点是中国向现代国家过渡的障碍，这种基本的立场基本上被后来的学者和政治家所接受，并成为一种思考的定式。[4]文化认同危机的最激烈体现是将讨论文化差异的“中西”问题转化为讨论进步与落后的“时间”问题。[5] “中国 ”在传统的意义上，是一种空间的概念，他确定了自身的文化中心地位，而与其距离和方位的不同被分别定义为“夷”，从而导出“文”“野”的差别和文化发展由“野”进于“文”的目标。然后，在科学主义的精神下，中国文化本来确定的是以中国为核心的空间结构在进化论的影响下逐步转变为古今问题，近代中国的文化观念在20—30年代逐渐由“东西”文化转变为“古今”文化，其衡定的坐标逐渐由空间观念转向时间。发生于20世纪20年代的“科玄论战”和“社会历史观”的论战，使得这种“时间”性的概念得到进一步的确认。即使是作为现代新儒学的开创性人物的梁漱溟也承认，全盘接受西方文化是不可避免的，他所质疑的只是方式和方法的问题。
因此说，中国人的文化认同危机的总根源就在于在追求“现代性”的过程中，“不得不在文化的根基处即观念体系和制度体制方面进行西方化的改革。”[6]而中国传统的制度建构虽然有着多重的价值基础，但是直接表现出来的则是儒家价值和秩序观。所以有时侯（特别是20世纪初），中国人的认同危机而言，便通过儒家价值和现代社会结构之间的矛盾体现出来。
认同其实是一种识别，因为每一种文化总是存在着在某一个参照背景下的“自我形象”，而现代化的过程，对于那些后发的国家而言，是被强制性地抛入一个新的参照背景之中，他需要重新识别自己，因为作为现代化运动的发源地，西方的价值观念和社会构成方式自然成为现代化的一种标准形态，这种标准形态在进化的观念中被定格为“先进”，而其他的社会形态自然处于一种落后的，必须改变的。
所以这种“现代性”识别就是一种认同的实践。在这个认同的实践中，我们会按照新的（其实是西方的）标准对自己的文化传统进行一次完整彻底的清算，鸦片战争之后中国的文化论争基本上可以说是一种自我识别的不同的文化“自我”的体现，中国人的认同危机就存在于在原先背景下比较一致的形象在新的背景下被多元化了。
在经济全球化趋势越来越强的今天，文化认同问题也越来越受人关注，无论是“文明冲突论”还是“历史终结论”都是对于这种认同危机来提出在明显以西方的地方性经验作为普遍经验的例证，现代化在制度层面上的确出现了很明显的趋同现象。这种趋同是如此之强烈，以至于人们相信，与此伴随的文化模式的趋同（例如个人主义文化的普遍化）也是无可避免的。但实际情况并非如此。的确，要使这些现代制度完成其“现代功能”（如国民经济增长和提升国家军事力量），文化层面会受到来自制度的压力，要做出适应与调整，这是必然的。但泰勒强调指出，尽管制度层面确实存在趋同，但以为文化模式必然因为制度的变化而趋同，却是错误的。因为每个民族与国家的文化适应方式受制于自身的历史与传统，这种调整与适应也就各不相同，出现了多样化的形态，也就构成了所谓“多重现代性”的局面。本文并不试图提出一个新的模式，而是要通过近代以来中国的政治精英和知识精英对于这个问题的思考来描述中国人在面对这种认同危机时的不同反应，来说明文化认同问题与近代中国政治社会变革的密切联系，从而为我们现在反思现代性和文化认同的问题时提供思考的背景，从而使我们能更正确地面对个问题。
一：近代中国的社会危机与寻求解决文化认同的危机的探索
认同危机的核心问题如何解决传统遗产与现代观念之间的冲突，同时也涉及在地方性意识与世界惯例之间的两难抉择。20世纪初，这个问题的解决是以全面怀疑儒家的价值作为其立场的。熟悉近代中国历史的都知道，对于中国传统思想资源的怀疑是随着社会危机的不断加剧而深化的，逐渐由技术性的“器物”和“制度”而进于观念性“道”，其中儒家作为传统思想的主导性观念受到最为严厉的批评。
其实，对于接受西方先进的技术和管理经验，儒家传统中的“道器”范畴可以有效地排除价值观上的紧张，即通过“师夷之长技以制夷”和“中体西用”这样的口号，来强调儒家道德的优越性。但是康有为等人则是更直接地思考制度变革中传统价值观的意义，首先是他意识到中国的制度变革的不可避免性，但他依然坚持要从传统的儒家的思想资源中发掘这种变革的合理性。这是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的原因。
1891年前后，在广州晤见了今文经学家廖平之后，康有为深受启发，开始从今文经学中吸取可资运用的内容来作为议政的依据，这些理论建构主要体现在《新学伪经考》和《孔子改制考》中。
在《新学伪经考》，康有为首先将古文经学宣布为刘歆伪造，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。
康有为将一些经典判定为伪经是有他现实的目的，就是要将孔子塑造成改革家和万世立法的制宪家。在他看来，三代之治只是孔子为后代人树立的样板，而非实有其事。而刘歆的做法便是将孔子的功劳错按在周公的头上，使孔子的真实意图得不到呈现。他说刘歆“夺孔子之经以与周公，而抑孔子为传，于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。”这样一来，六经的真意便被误解，所以他强调：“凡后世所指目为‘汉学’者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学，非汉学也；即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。”[7]在视儒家经典为万世不易之真理的时代，居然将一部分经典判为“伪经”，对中国人的思想观念的冲击之巨大是不难想象的，以致当时许多人要求禁毁这部书籍。
《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。
在《孔子改制考》中康有为指出：孔子之前的历史完全是孔子为了救世改制而虚构出来的，中国的历史要到秦汉之后才可考信。“由于书缺籍去，混混茫茫”，所以周秦诸子百家纷纷出来创立各自的教义，用自己心目中的理想社会制度来劝导当时的统治阶层，并假托这些制度是古代曾经实施过的。而孔子创立儒教，提出一套他自己创造的尧、舜、禹、汤、文、武的政教礼法，编撰六经作为“托古改制”的根据。经过与诸子百家之间的争论，逐渐取得了优势。因为儒教教义最完善，制度最完备，徒众最多，所以在汉武帝时取得一统的地位，孔子也就成为“万世教主”。[8]
康有为之“托古改制”理论，完全是为了他的政治变革主张提供理论支持。[9]但康有为之深谋远虑之处在于，他深刻地关注到制度变革的同时所必然带来的儒家思想的安顿问题。所以一方面他强调必须废除科举，推行西政西学，但同时又在新的制度设计中为儒家寻找新的生长点。他总结考察西方的经验后认为西方的教会制度是实施制度变革之后儒家最可能依托的制度性资源。
康有为最初将孔子视为“教主”应在光绪十五年（1889年），“光绪十四年，长素至京师，上书请变法，格不达。次年会里，始言孔子创教”。[10]1891年在给朱一新的信中说：“仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣。立人伦、创井田，发三统、明文质、道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。”[11]
1895年，康有为在“公车上书”就建言立“道学”一科，便用一种新的制度化的方式来保证儒家思想的传播和影响力，以挽救“人心之坏”，抵御“异教”的诱惑。具体的举措包括所设孔庙，奖励去海外传播儒家“教义”的人。[12]
戊戌变法前夕，康有为的设想越来越具体。在一份（光绪二十四年五月，1898年）《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，并呈孔子改制考>，以尊圣师保大教绝祸萌折》中康有为的思路有两条:即将儒家改造成西方宗教的教会化方式，同时废除科举。 到1898年，康有为在北京建立保国会，强调他将“保国”和“保教”相联系的主张。这种将“国”之存亡与“教”之存亡相关联的方式是康有为深思熟虑的结果，他甚至倾向于“保教”对于“保国”的优先性。
在戊戌变法期间，康有为进一步明确了他的孔教主张，除了将《孔子改制考》缮录进呈之外，还专门上了《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》（光绪二十四年六月）说明写作《孔子改制考》的目的是：“特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必在是矣。”明确提出应将以孔子为代表的儒教定为“国教”。
中华民国建立之后，康有为认为完全模仿西方的政治模式和精神性资源将无法保证中国的安定，所以他撰写了许多文章，强调儒家的价值观对于社会秩序的重要意义，从而由一个“激进”分子转而成为守旧的人。比如，1913年他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文说：“今自共和以来，民主之政既师法美，议院政党，蓬勃并出，官制改于朝，律师编于地，西衣满于道，西食满于堂，鞠躬握手接于室。用人无方，长官得拔用其属，各省自治，民选不待命于朝。新发之令，雨下于总统，百政更新，重议于国会。平等盛行，属官胁其将校。自由成风，子皆自立，妇易离异。凡欧美之政治风俗法律，殆无不力追极模，如影之随形，如弟之从师矣。凡中国数千年所留之政教风俗法度典章，不论得失，不分是非，扫之弃之，芟之除之，惟恐其易种于新邑矣”[13]康有为认为，任何一种政治设计如果脱离一个国家的文化和社会现实的政治设计都足以导致社会的崩溃。因此，他继续在实践上试图通过将孔教立为国教的方式来作为中国人的文化认同的依据。
但在制度化儒家解体之后，人们的知识来源已经多元化，而以“物竞天择，适者生存”为口号的进化论思想已经成为一种新的信仰，新兴的留学生和新教育体制下成长起来的人，儒学已经被符号化了，[14]而孔教会的努力增强了这种符号化的状况。因为在启蒙的价值观下宗教被视为是理性的对立面,是为理性所不容的事物的集中体现。虽然他们并非是没有看见儒学所拥有的内在的价值，但他们更认为，为了迎接那个想象中的新的中国，他们必须与儒家告别。而《新青年》在很大程度上适应了这种心理需要，因此，《新青年》可以称得上是反孔的大本营。
以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到了儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。所以，在国会讨论孔教提案时，陈独秀、李大钊等人对于将孔教立为国教的议案提出了尖锐的批评。他在《孔教与宪法》一文中说：“‘孔教’本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔条文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。…
西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨。民主共和，盖无论矣。然而共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。…
以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法无非采用欧洲，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？”[15]
张勋复辟失败后，陈独秀认定尊孔和复辟是“相依为命”的，所以说：“孔教和共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。”[16]
现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革，而激进的思想方法[17]则使他们选择了非此即彼的抛弃性立场，他们一方面将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，而且逐渐以进化论的立场强调，东西的差别不是多元化的表现，而是存在着“古今”、“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化。陈独秀也承认孔教并非一无是处，但在非此即彼的选择中，只能两者居其一。陈独秀《答佩剑青年》说：“记者非谓孔教一无所取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地，吾人只得任取其一。记者倘以孔教为是，当然非难欧化，而以顽固守旧者自居，决不忸怩作‘伪’欺人，里旧表新，自相矛盾也。”[18] 因此，儒家文化和民主、科学的价值观之间没有妥协的余地，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生，便不德不反对国粹和旧文学。”[19]
陈独秀不愿意给儒家留下任何回旋的余地，针对当时许多人将孔子和后儒相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论，他认为这种分别是不可能的，是一个伪问题。“鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊，如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人……孔子之道亦复此是，足下分汉宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今欲问者：汉唐以来诸儒，何不依傍道、法、杨、墨，人亦不以道、法、杨、墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣……足下谓孔教之坏于李斯、叔孙通、刘歆、韩愈者，不知所指何事？含混言之，不足以服古人。足下能指示一二事为刘、李、叔孙通、韩愈之创说，而不发源于孔孟者乎？”[20]
在这种非此即彼的选择之下，中国传统的一切都在摒弃之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是汉字也应该拼音化，原因很简单，这些结构和物质都与传统价值观不可分离。吴稚晖说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔、孟、老、墨便是春秋、战国乱世的产物。非再把它丢在毛厕里三十年。”[21]
新文化运动对于现代中国的重要意义我们姑且不论，但是启蒙思想家们简单地看待传统，进而企图以一种“主义”化的“科学”和“民主”作为一种普遍的价值来作为解决现代化和文化认同的途径，显然是忽视了传统的意义。吉登斯说过：“传统是惯例，它内在地充满了意义，不仅仅是为习惯而习惯的空壳。时间和空间不是随着现代性的发展而来的空洞无物的维度，而是脉络相连地存在于活生生的行动本身之中。惯例性活动的意义既体现在一般意义上对传统的尊重乃至内心对传统的崇敬上，也体现在传统与仪式的紧密联系上。仪式对传统常常是强制性的，但他又是令人深感安慰的，因为它注入的是一整套具有圣典性质的实践。总的说来，就其维系了过去、现在与将来的连续性并连结了信任与惯例性的社会实践而言，传统提供了本体性安全的基本方式。”[22]这段话如果用来描述儒家传统对于中国人生活的意义十分的贴切。由于中国人已经将儒家的价值观作为无需证明的真理（天理），因此以儒家的观念来判断是非已经成为中国人的集体无意识，这种感觉提供给中国人以稳定和安全的感受。在这种意义上我们不能忽视康有为建立孔教会的意义。列文森说：“康有为比那些仅仅只注意到儒教与中国之间的政治和历史关系的人，更深刻地意识到了二者之间的这种思想和文化的关系。由于他相信法律和哲学不足以约束那些任性的民众，因此，他真正的希望通过定国教来增进人们的美德。”孔教会的人认为：“儒教是中国的特有的国性，剥夺了它，国家将会灭亡，民族也不会继续存在。”[23]