政治理论还存在吗?(一)
详细内容
编者按：伯林教授在考虑他提出的这个问题时指出，只有“两个适当的理由可以证明一门学科的消逝”：(1)“它的主要依据，无论是属于经验的、形而上学的或者是逻辑的，都已不再为人们所接受”；(2)新学科已经开始接替原先由旧学科所承担的工作。他考虑了我们回答自己所面临的各种问题的方法，发现其中有两种提供了明确的答案，并且把这两种“非常普遍”的方法称之为“经验的和形式的”。但是，在处理哲学问题时，这两种方法都不能完全令人满意地加以运用。“一个最明显的证明”是，“我们一开始就给弄糊涂了，没有自动的技术和普遍认可的专门知识可以用来处理这类问题”。在“棘手的哲学”问题中，就有那些必然要提出的价值问题。一些人把这些问题看作是不合逻辑的。可是为什么不合逻辑呢?伯林教授问道。这些问题涉及到使我们迷惑不解的事物。他坚持认为，政治理论如果不在“狭窄的社会学范围内来加以考虑”，那么在探讨诸如什么是人类的特性、为什么是这样以及是否属于特定的范畴（如目的性或属性）对于了解人类是必不可少的这类问题时，政治理论就有别于经验主义的方法。因而，政治理论不可避免地要涉及到某些人类目的本源、范围及正确性。而且，从政治理论所关注的问题的特殊性质出发，它不可避免要作出评价。伯林教授认为，鉴于这一比较宽广的想法，他不仅要对善与恶、被允许与被禁止、协调的与不协调的问题等概念进行分析，还要给这些概念的正确性作出结论．在任何关于自由与公正、权威与政治道德之类问题的讨论中，上述问题迟早都得涉及到。伯林教授提出的理由是：“细致入微的经验观察再多，大胆和卓有成效的假设再多，也无法向我们解释那些把国家看作是神授政权的人的想法是什么，他们的话意味着什么，以及这些话怎么同现实相联系。同样，也不能解释下面这些人的信念，他们对我们说，上帝给我们安排这个国家，是因为我们有罪；又说国家是所学校，在我们成熟之前、在获得自由并能废弃它之前，我们必须上这个学校；还有人认为国家是个艺术品；或是一种功利的手段；或是自然法则的体现；或是统治阶级的委员会；或是自我发展的人类精神的最高阶段；或是应受谴责的愚蠢行为。他进一步断言，除非借助于富于想象的洞察力，来理解“哪些有关人类本性的概念（或缺乏这些概念）是与这些政治观密切结合的，在每种场合下什么是主导的模式，否则我们就不会理解我们自己所处的社会或任何一个人类的社会。”
伯林教授对于他的论题的说明，对我们的思维和交流思想的方法提出了很多独到的见解，他得出结论是，政治理论对于我们来说现在是并将继续是非常重要的。
（一）
还有政治理论这门学科吗?在说英语的国家中，这个问题一再携带着疑问提出。人们对这门学科存在的证据表示怀疑。这意味着，无论政治哲学在过去可能是什么情况，今天却已经消亡或正在消亡。支持这个观点的主要标志是，二十世纪中没有出现一本政治哲学方面的权威著作。我所谓的权威著作，从一般的概念来说，最起码是指那样一本著作，它能在大的范围之内将似是而非之说变为老生常谈，反之亦然。依我看，这正是我们判断所讨论的问题的特征的恰当标准。
然而，这几乎不能作为确证。证明一门学科的消逝只有两项恰当的理由。一是它的主要依据，无论是经验的、形而上学的或者是逻辑的，都已不再为人们所接受，因为它们已经（连同它们属于其中一部分的世界）凋谢了，或因为它们已不再为人们所信奉或已被驳倒了。另一条理由是，新的学科已经开始接替原先由旧的学科所承担的工作。这些新的学科可能有其局限性，但是它们存在着，起著作用，而且不是继承就是取代了作为它们前身的学科，并没有给先前的学科留下丝毫立足的余地。这就是降临在占星术、炼金术、颅相学（一些新旧实证主义者可能把神学和形而上学也包括在内）头上的命运。这些学科所赖以建立起来的基本原理或者为论证所摧毁，或者因其它原因而土崩瓦解了。结果，如今它们仅仅被视为欺骗有方的实例。
这类有系统的取代，实际上是与哲学休戚相关的自然科学的历史。因此，它同我们所讨论的问题有直接的关系。有关的考虑是，至少有两类问题人们已获得了明确的答案。第一类已经得到系统的阐述，从而使人们能够（如果不是经常在实际上，也至少是在原则上）通过观察或从观察所得的数据作出推论，给予解答。这些情况决定了自然科学的领域和日常常识的范围。无论我提出什么简单的问题，如壁橱里有没有食物，在巴塔戈尼亚可能发现什么种类的鸟，或关于一个人所抱的各种意图；还是提出一些比较复杂的问题，如关于物质的结构；社会各阶级的行为或者国际市场问题；我知道，为了得到真知灼见，答案必须建立在人对时空世界中存在或发生的事物的观察之上。有些人可能会说要进行“有机的观察”，我却倾向于赞同这一看法：观察是一种活动，也是观察者的意图和理性世界的组成部分。但是在这个问题上存在着分歧。尽管这些分歧对于科学性的哲学和关于理性的理论至关重要，它们却不能影响我的论证。不过，只有通过对数据的检验和再检验，那些最尖端的科学借助于它们才得以成立的概念、假设和模式才能最终建立起来或者给推翻掉。
我们可以期望得到明确答案的第二类问题是形式的。设立一些称之为公理的命题以及用来从其中推演出其它命题所必需的规则，我就可以单凭计算来进行工作。能否正确解答我所提出的问题，要取决于我能否正确运用那些规则。据我看，毫无疑义，它们是一个既定学科的组成部分。这些学科并不包括以观察事实为基础的论述，因此无论它们是否曾被用来提供资料，如今已不指望用它们来提供有关宇宙的情况了。当然，如所周知，数学和形式逻辑是这种形式科学的最佳范例。不过，纹章学、国际象棋和一般的游戏理论，也同样运用形式的方法，这些方法也指导着这样一些学科。
一般地说，这两种解答问题的方法可以称之为经验的和形式的。这两种方法的特点至少包括：
（1）即便我们不知道一个既定问题的答案，我们也知道哪一种方法适用于探求其答案；我们知道哪几种答案与这些问题有关，即使答案并不正确。假如问我，苏维埃的刑法制度是怎样在起作用的，为什么肯尼迪先生当选为美国总统，我可能不能予以回答。不过我知道有关的证据在什么范围之内，我也知道专家可能怎样运用这些证据来求得答案。如果仅仅是为了表明我已经理解这个问题，我就必须能以非常一般的术语来阐述它。同样，假如有人要我证明费尔马定理（Fermat"s theorem），我可能做不到，事实上我也知道还没有人能够做到。不过，我知道哪一类证据可以解答这个问题（尽管这些证据可能不正确或并无说服力）以及什么样的证据可能把这些证据与不切题的定论相区别。换句话说，在所有这些情况下，即使我不知道答案，我也知道该到何处去寻找，或怎样识别一个知道如何着手去找答案的权威或专家。
（2）事实上，这意味着，只要概念是严格的、明确的和普遍被接受的等等，只要得出结论的推理方法在人们（至少大多数与此有关的人）中间得到一致赞同，才有可能建立一门形式的或经验的科学。凡不属于上述情况的，凡概念模糊、众说纷坛的，凡论证方法和成为一个专家的最起码条件没有得到普遍承认时，凡我们发现对什么能或什么不能称为一条规律、一个确立的假设、一个无争议的真理等等问题受到频繁反驳时，我们充其量也不过是处在准科学的领域。那些没有通过必要的检验而想脐身于诱人的学术界的主要候选人，占据了广阔、丰富和主要的但并不稳定、敏感和模糊不清的“各种意识形态”领域。要弄清我们是处在哪种领域，其粗略而现成的检验标准是，一套为一门学科中大多数专家所接受并编入教科书的法则能否应用于有关领域。只有这些法则达到能实际应用的程度，一门学科才算达到了被公认为科学的理想状况。心理学、社会学、语义学、逻辑学、也许还有经济学的某些分支，现在都还处在尚待探索的领域，它们离那条或多或少可以明确划定为一门确立的科学的界线，有的较远，有的较近。
（3）但是，除了这两种主要的范畴而外，还会出现其它不属于这两者的一些问题。我们不仅可能不知道某些问题的答案，而且还可能不知道怎样着手去解答它们，不知道从哪里去寻找答案，以及什么可能为一个答案提供证据，什么却不能。当我被问及“镜中的影象在什么地方?”，或者“时间可能停滞吗?”时，我确定不了它们是属于哪类问题，也确定不了这些问题是否有意义。当我面临人类自有思想以来就提出了的传统问题，如“世界是怎样开始的？在这之前发生过什么?”等问题时，我的处境也并不太好。一些人认为这些问题是不合理的，然而是什么造成了这种不合理呢?我要试图提出一些问题，因为我确实让这些问题弄糊涂了。当我问“为什么我不能同时身处两地?”“为什么我不能返老还童?”或者换一个话题：“什么是正义?”“正义是客观的、绝对的吗?”或者再问，“我们怎样才能确信一种行为是正义的？”这时，手边没有一个显而易见的方法能解决这些问题。属于哲学性问题的一个最显著的标志――由于所有这类问题都是如此――就是我们一开始就给弄糊涂了，而且没有自动的技术和普遍认可的专门知识可以用来处理这类问题。我们发现，对于怎样着手清理我们的思想，发现真理，接受或反对早先对这些问题所作的解答，我们并没有把握。无论是归纳法（就其对科学进行推理的广泛含义而言），是直接观察（适用于经验的探究），还是推论（为一些形式的问题所要求），似乎都无济于事。一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是哲学性质的了。
人类思想史或人类思想的发展史（这可能是不言自明的），实际上大体经历了这样一种过程：逐步交替运用两种完全有机的方法（经验的或形式的）中的任何一种，以提出人们要问的所有基本问题。每当概念趋于严格和明确并得到普遍接受时，一门自然的或形式的新科学就诞生了。让我来打个比方，这个比方不是我的发明：哲学好像一轮光芒四射的太阳，它不时抛出自己的一部分。这些部分一经冷却，就获得了自己的坚实而又可以辨认的结构，并且获得了像按轨道有规律地运行的行星那样的独立生涯。但是太阳的主体却继续在自己的轨道上运行，它的质量似未减少，光辉也末减弱。哲学的“地位”和正确性则另当别论，它似乎直接涉及与普通人有关的问题。哲学对见解和行为的关系，对史学和社会学都是中心问题。这个问题范围过大，在此无法加以讨论。与我们目前有关的是，哲学在达到一定的发展阶段之后，下一步就可能转变为一门科学。
这样一些情况并不是由于思想混乱所引起的，例如在司各脱・艾里金纳时代，天文学被看作是一门哲学性质的学科，它的概念和方法在我们今天看来并不是严格而又明确的，而且由于受到各种先验的目的论观点（例如，每一个物体都渴求实现其本性的完美无缺）制约所进行的观察，其所起的作用使得人们无法确定这个以天体知识的名义出现的混合物是经验的还是形式的。一旦明确的概念和专门的技术发展起来，天文学便应运而生。换言之，天文学在其幼年时期还不能归入经验的或形式的两种范畴中的任何一种，即使这两种范畴已经得到了明确的划分。当然，这正是中世纪早期天文学所处的“哲学”地位，那时的文明（马克思主义称之为“上层建筑”）还不允许明确划分这两种范畴的界线。
因此，专门属于哲学问题的特点是，这些问题满足不了（它们之中一些可能永远满足不了）一门独立科学所要求具备的条件，其中主要的条件是，解决这些问题的途径必然蕴含在对之作系统的阐述之中。不过，有一些学科显然已经接近起飞点，并将脱离它们从中产生的学科，正如物理学、数学、化学和生物学所经历过的那样。语义学和心理学也是这样一种情况，不管这些学科如何不愿意，它们仍然勉强植根于哲学的土壤之中，不过种种迹象表明了一种趋势：摆脱束缚，独树一帜。到那时，只会留下历史的回忆，以便向这些学科说明，它们的早期即使在某些方面比后期要丰富多采一些，但要混乱一些。
(二)
在那些坚持哲学色彩并虽经反复努力仍未能使自己变为科学的论题中，有一些在本质上就含有价值判断。伦理学、美学和批评学就直接涉及除历史和学术中最带技术性类型之外的所有观念。这些学科仍然处在这一中间过渡状态的不同点上，不能或不愿通过那两扇门（经验之门和形式之门）而形成一门独立的学科。价值判断有赖于理性探索，单是这一事实显然不足以取消它作为一门得到承认的学科的资格。健康标准的概念确实体现了一种价值观念，虽然在关于什么是健康、什么是正常状况以及什么是病态等等问题上，存在着充分普遍一致的意见。但这个概念还不能成为构成解剖学、生理学、病理学等学科的内部要素。谋求增进健康是创立和改进社会学和心理学的（精神的）最强有力的因素；它可能确定这个学科的哪些问题和哪些方面曾经受到最热切的关注。然而，正如在历史和逻辑著作中需要提及历史和逻辑的方法一样，它并不涉及这门科学本身。假如一个价值观念（比如关于健康的理想状况的价值观念）如此明确、“客观”并且得到普遍承认，那它就已不属于自然科学的范畴了。这一事实在引起更多争论的领域中甚至显得更为明显。从柏拉图至今（表现得特别坚持不懈和蜂拥而至的是十八世纪），人们一直试图在普遍接受价值和发现这些价值的方法的基础上建立起伦理学的和美学的客观科学，然而收效甚微。涉及价值问题的相对主义、主观主义、浪漫主义和怀疑主义层出不穷。至此，我们可能会问，政治理论处于什么样的地位呢?它的最典型的问题又是什么呢?这些问题是经验的还是形式的?或者两者都不是?它们必然产生价值问题吗?它们是在向独立的地位发展，还是由于其本身的性质不得不始终只是某一范围更广泛的思想体系中的一个要素?
构成传统政治理论核心的是这样一些问题，如平等、权利、法律、权威和统治的性质。我们需要分析这些概念，搞清它们在我们语言中的职能：或搞清它们认可或禁止什么样形式的行为，以及为什么；或者它们适合于什么样的价值和观念系统，以及通过何种形式。当我们提出那个可能是所有政治问题中最基本的问题：“为什么一些人应当服从另一些人?”时，我们并不是在问：“为什么人们得服从?”因为这类问题是经验主义的心理学、人类学和社会学可以回答的；我们也不是在问：“何时何地由于什么原因，谁得服从谁?”因为这些问题可能根据上述学科或与它们相类似的领域中引出的证据得到解答。当我们问为什么一个人应当服从时，我们是在要求对诸如权威、主权、自由这样一些概念的标准及其在政治辩论中具有正确性的正当理由作出解释。人类社会正是以这些术语的名义发出命令，强制人民，进行战争，创建新社会，摧毁旧社会的。这些概念如今仍然像我们生活中的任何概念一样，起着巨大的作用。使这类问题成为显而易见的哲学性问题的事实是，对上述概念的含义没有取得广泛一致的意见。什么是在这些领域里进行活动的正当理由?怎样去确立有关的主张，甚至说得媚娓动听呢?由什么人或什么机构来组成公认的权威，以决定这些问题?对于所有这些问题，人们的意见分歧，莫衷一是。结果，对于什么是合理的公开批评和什么是阴谋颠覆，什么是自由和什么是压迫等诸如此类问题的界线，人们也都各执己见。只要不同的学派和思想家继续对这些问题作出相互矛盾的解答，那么，要在这一领域中建立起一门科学（无论是经验的还是形式的），看来前途是渺茫的。的确，看来很明显，既然对于像权利、正义或自由这样一些概念，有神论和无神论者、机械决定论者和基督教徒、黑格尔学派和经验主义者、浪漫的非理性主义者和马克思主义者等各学派之间存在着根本分歧，那么从这些比较深刻的分歧中就往往不能不产生价值观念分析上的不同意见。同样明显的是，这些分歧初看起来既不是逻辑的，也不是经验的，并且常常被正确地划归为不可简化的哲学问题。
这至少包含着一个重要的含义。假如我们提出一个康德式的问题：“在哪种社会里，政治哲学（其中包含着这种讨论和争论）在原则上可能成立?”答案必然是，“只能在一个各种目标相互冲突的社会中”，在一个只受单一目标所支配的社会中，原则上只会存在关于什么是达到这种目标的最佳手段的争论，而且关于手段的争论也是技术性的，即性质上是科学的和经验性的争论。因为这些争论可以通过经验和观察或通过用以发现原因和相互联系的其它方法加以解决；这些争论至少在原则上可归结为实证科学。在这样一个社会里，不会产生关于政治目的或价值标准一类的严肃问题，只会出现什么是达到目标的最有效途径的经验性问题。事实上，圣西门和孔德确实说过同样的话；马克思也对他的思想作过某些阐述，认为无论如何，在“史前史”即阶级战争结束之后，人类的真正“历史”――人们根据整个社会的共同意愿，为获得生活用品而向大自然进行齐心协力的斗争的历史――就会开始。这就是说，如果在一个社会里政治哲学（在其传统的意义上，它是一种探究，不仅涉及到阐明观念，还涉及到对推测和假设的检验，以及对先后次序和终极目标的探讨）可能存在的话，那它就只能是一个对其中任何一个单一目标都不能得到全体一致赞同的社会。原因可能是各种各样的：由于任何一个单一目标都不能为足够数量的人所接受；由于既然原则上不能保证人们的理性或激情有时不受另一些价值观念的吸引，那么任何一个目标都不可能看作是最终的目标；由于不可能发现任何唯一终极目标，这是因为人们能够追求许多不同的目标，因此它们之中的任何一个对于另一个来说都是毫无意义和互不相关的，等等。在这些目标之中，有些可能是社会性的或政治性的，但并无任何理由可以假定，即使在原则上所有这些目标必须与另一个目标和谐一致。政治哲学如果不限于分析概念和术语，那就只能在一个多元的或潜在多元的社会里才可以进行不断的探索。不过，既然所有的分析不论多么抽象，其本身就包含着对分析中的种种假设进行批判性的探讨，那么这种不同的目标就仍然是纯学术性的。刻板的一元论仅仅在理论上与哲学的分析相一致。哲学在当今专制主义下所处的困境，为这一论点提供了不容置疑的具体例证。
(三)
让我来试将这一问题讲得更清楚些。假如我们能够创建一个社会，在这个社会里人们公认（或者至少有相信医学的目的是为了增进或保持健康那样多的人或像对于什么是构成健康的要素这一问题有一致意见那样多的人认为）只有一个压倒一切的人类目的，例如致力于最大限度地发挥人类全部才能这个单一目的的专家治国的社会；或致力于达到人类最大幸福的功利主义的社会；或一个托马斯主义的、共产主义的、柏拉图式的、无政府主义的以及任何其它这种意义上的一元化社会，那么在这样一个社会里，全部值得注意的问题显然将是去寻找一条通往这个公认目标的正确途径。
这一说法至少还需要两方面的条件限制。首先，这一图式已被人为地过分简单化了。实际上，一个社会可以赢得人心的目标，如幸福、权力、对神旨的遵从、民族荣誉、个人的自我实现以及其它一些生活的最终模式到处存在着，从而引出这样一个问题，即哪一类生活或行为体现了这一目标。没有一个社会能够“铁板一块”到在它的最高目的和实现这一目的的手段之间不存在半点空隙――一种充满了各种次要目标和次要价值的空隙。这些次要目标和价值并不是通向最终目标的手段，而是这个目标的组成部分，或是它的表现方式。这些目标也会在更低的水平上和更具体的目标中体现自己，等等，这样向下推移，可以涉及到日常行为的具体问题。“怎么办?”这是一个在任何层次，从最高层到最低层都可能出现的问题。任何一个层次都含有对于价值标准的怀疑和争执。关于这些价值观念同另一观念之间的关系问题，会在任何一点上出现。
这些问题并不是纯技术和纯经验的，也不单是关于达到既定目标的最好手段的问题，同样也不单是关于逻辑一贯性即形式和演绎的问题，而是地道的哲学问题。可以举出一些当代的事例：美国南部各州为取消黑人与白人之间的种族隔离所提出的要求，并不是达到目标本身之外的目标――社会正义和平等――的一种手段，它本身就是这个目标的一种表现形式，就是价值等级中的一个价值。还有一个例子：“一个人投票选举另一个人”，或少数民族权利与殖民地权利，同样也不单单是方法问题，亦即不是促进平等的一种特殊手段，因为从理论上说，用其它手段也能够同样有效地实现平等，例如运用更为精巧的选举制度，但是对那些相信这些原则的人来说，这乃是社会平等观念中的固有成分，于是就按图素骤，而不光是为了探求其结果。因此，即使是在一个受到至高无上的单一目标所支配的社会里，特别是当各种从属的目标彼此发生矛盾时，怎么办这一问题，就不能像某些思想家那样，通过从公认的前提出发作演绎推理，并加上对事实的恰当了解，就可以自动得出答案来的。过去亚里士多德有时采取过这种做法，中年时期的伯兰特・罗素，还有为数众多的天主教诡辩家似乎也都采取过这种做法。
下面要讲的是我们的第二个限制性条件。情况很可能是这样，即尽管为社会所接受的种种信条是神圣不移的，它们对不同情况下的不同的人也会带有不同的（也可能是截然相反）的含义。至于对有关概念所作的哲学分析，就很可能带来各种尖锐的意见分歧了。如果一个社会的目标或理想是用诸如共同的善行，履行上帝的法则，生存、自由和追求幸福的权利等之类的含混而又泛泛的术语表达出来的，那么，这种尖锐的意见分歧就一直引人注目地存在着。
不过，尽管提出了以上这些限制性条件，如果一个社会的种种目标已经一劳永逸地定了下来，而且只关心去发现实现目标的手段，那么代表这个社会风格的模式就是一个有用的抽象概念。它之所以有用，是因为它表明：承认政治问题的现实性就是预示价值的多元论。不论是最高层的价值，还是价值等级中较低的价值，都是如此。这种看法是同那些认为任何事物都是一种专家治国的或权威主义的无可非议的目的或手段，亦即同价值结构的一元论不相容的。不过，一元论所描述的情形也不完全是理论上的虚构。在一旦偏离规范就可能导致灾难性后果的关键情况下，如在战争中，外科手术室里，革命中，目标十分具体，不允许对之作各种不同的解释，而一切行动都只作为达到目的的手段来看待。把所有的局面都说成是迫在眉睫的紧急情况，并要求无情地消灭一切目标、一切解释和一切行为方式，只保留一个绝对明确、具体及束缚一切人的直接目标，所有这一切都是集权主义政权推行的一种策略。它要求目标和手段都非常狭窄和确定，谁要是违背了，就可以轻而易举地加以制裁。
发现达到目的的途径是专家们的事。因此，一个社会把自己交给经验可靠、知识广博、才华横溢和诚实正直的专家治理，是合情合理的。借用圣西门的比喻，专家们的任务就是指导这支人类的沙漠旅行队到达沙漠绿洲，这个绿洲的确实存在和可以抵达是人所公认的。在这样一个社会里，不管它还具备其它什么特点，我们都应期望找到对社会因果关系所作的深入细致的研究，特别是研究哪一种类型的社会结构会产生最佳效果，即最善于促使社会向那个至高无上的目标迈进。在这样一个社会里，政治思想会被一切由历史经验科学、义理学、人类学、社会学、比较法学、刑罚学、生物学和生理学所能提供的证据加以充实。通过对人类思想和行为的精心研究，这个目标（以及避免各种障碍以达到目标的最好方法）可能会变得更加清晰。目标的一股特征，在任何阶段也决不能是含混不清或犹疑不定的；否则对价值判断的分歧意见就会俏俏进入政治学；并引入一些既不能用经验的手段也不能用形式的手段加以解决的、只能称之为哲学上的问题（或者叫做原则问题）。对事实进行解释的分歧（只要这些分歧不受关于生活目的的不同意见的影响）是可以允许存在的；但若要将政治理论变为一门应用科学，那就必须要有一个为有关社会的全体人员或大多数人所接受的、唯一占居支配地位的模式，就像医生的健康身体的模型那样。这个模式将是这门科学的“意识形态基础”。尽管它是这门科学一个必要条件，但却不可能因此一开始就成为充分的条件。
正是在这一点上，一元论者与多元论者之间的分歧变得最为关键和引人注目。分歧的一方是有柏拉图主义者、亚里士多德主义者、斯多葛主义者、托马斯主义者、实证主义者和马克思主义者以及所有那些探求把政治问题变为科学术语的人。对于这些人来说，人类的目的是客观存在的：人们要么一成不变，要么按可知的法则而发生变化。他们的需求、利益和职责能够通过正确的方法（自然主义的、先验论的、或神学的）加以确立。只要我们能够通过正确可靠的调查研究方式――形而上学的洞察力、社会科学和其它可靠手段――去深入研究过去的错误和混乱情况，并由此确认什么是对人类有益的东西以及如何实现之，那么，唯一没有解决的问题就多少是属于技术性的问题了，如怎样获得保证达到这些目的的手段；怎样在社会的和心理的意义上以最好的方式去分配技术手段所提供的东西。用最普通的话来说，这种看法是十八世纪开明的无神论者和十九世纪实证主义者的理想，也是二十世纪某些马克思主义者以及那些基督教会的理想。后者了解上帝创造人的目的；并且知道这个目的在人世间原则上是可以达到的，至少通往目的的道路是可以看清的。
分歧的另一方是由那样一些人所组成。他们相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题。我们发现站在这一方的还有怀疑论者和相对论者；也有那样一些人，这些人认为，正是为解决一个时代或一种文化中的问题所作的种种努力改变了为之而奋斗的人们，也改变了为了他们的福利而应用这些解决方案的人们，从而创造出新的人，产生了新的问题。这些新人新事的特点目前还难以预测，至于要那些受到自己历史眼光所局限的人去分析和解决，就更谈不上了。这一方还有许多主观主义者和非理性主义者的派别；尤其是浪漫主义的思想家，他们认为行为的目的不是被发现的，而是被不同的个人、不同的文化或不同的民族，像创造艺术品那样创造出来的。因此，对于“我们应该做什么?”这一问题便无法作出回答．其原因并不在于我们不能放出答案，而在于它根本不是一个实际存在的问题。解决的方法不在于去发现它本身客观上是什么，它是否可见被发现――是一个命题或公式、一件客观存在的好事、一项原则、一个系统的客观或主观价值，还是一种精神与某种非精神的东西之间的关系。解决这个问题在于争取行动适应；所谓行动，是某种不能被找到而只能被发明的东西――一种受意志或信念支配的行动，一种遵循一个事先不存在的法则、规律或事实的创造性行动。这一方还有那些浪漫主义的二十世纪继承人――存在主义者。他们相信由个人对为自由挑选出的力量所决定的行动或生活方式作自由的自我信奉。这样的选择并不考虑到客观标准，因为这些标准被认为是幻觉或“虚伪意识”的一种形式，而相信这种虚构的东西在心理上来说可溯源于对自由的恐惧――害伯被人抛弃，凭自己的智谋作判断――这种恐惧心理使得人们不加批判地接受任何自称为客观权威的思想系统，即不合逻辑的神学或形而上学的宇宙论。这种宇宙论对道德的和理性的规则与原则的永远正确性提出了保证。与此相距不远的，还有宿命论者、神秘主义者和那些相信偶然事件支配着历史的人，也还有其它一些非理性主义者，但也有那些非决定论者和处境困难的理性主义者。后两种人怀疑有可能发现一种遵循永恒法则的固定不变的人性。特别是对那些认为人类未来的需求及其满足是可以预测的主张的人来说，是不适合于人类本性的观念的。这个观念中可以引出诸如意志、选择、努力和目的等概念，并假定新的行动道路永久是敞开的――这一假定就是我们给人所下定义的一部分。这最后一种立场恰恰是现代马克思主义者所采取的立场。这些人尽管对这一学说只作了比较粗糙和比较大众化的论述，他们还是理解自己的前提与原则的含义的。