舍勒现象学伦理学中的“伦常明察”(一)

详细内容

“伦常明察”(sittlicheEinsicht)或“伦理明察”(ethischeEinsicht)是舍勒现象学伦理学中的一个核心概念。他曾把自己的伦理学称作“明察伦理学”（即建基于“伦常明察”之上的伦理学），以此来与康德的“义务伦理学”（即建基于“义务意识”之上的伦理学）划清界线（参见[5]202）。舍勒甚至认为，伦常明察比伦理学更为重要，因为“伦常的意愿尽可不必以伦理学作为它的原则通道——很明显，没有人通过伦理学而成为‘善的’——，但却必须以伦常认识和明察作为它的原则通道。”（[5]88）

我们在这里要讨论的具体问题是：

一、伦常明察是什么？在我们的伦理意愿和伦常行为中起什么作用？——这个问题涉及到舍勒与亚里士多德的关系。

二、伦常明察如何区别于：1）义务意识(Pflichtbewußtsein)，2）良知(Gewissen)。——这个问题涉及到舍勒与康德的关系。

在处理了这两个问题之后，我们可以对舍勒的伦理学方法和立场有一个基本把握，并且可以理解，伦常明察如何能够为伦理学提供方法上的支持。



一、“伦常明察”与“明智”



我们先讨论第一个问题。舍勒的“伦常明察”概念显然与亚里士多德的伦理学思想有渊源关系，并且涉及到亚里士多德伦理学的一个核心概念：“德性”(arete,Tugend,virtue)。

在一般哲学词典中，“德性”首先被看作是一种本己的能力。按照麦金太尔的考察，它最初（例如在荷马诗史中）是指履行社会指派给自己的职责的能力。在这个意义上，当时的希腊人认为，“一个履行社会指派给他的职责的人，就具有德性。”因此，德性首先是指履行社会职责的能力。当然，“一种职责或角色的德性与另一种职责和角色的德性是完全不同的。国王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠诚，如此等等。”[①]从这个角度来看，建立在德性基础上的伦理学最初应当是一种社会义务的伦理学。

在亚里士多德那里，这个情况有所变化，而且可以说是本质的变化。这个变化表现亚里士多德对“德性”的定义（种加属差）中：灵魂（或者说，所有心理现象）的状态有三种：感情、能力与品质。德性是其中之一：品质。（参见：[1]1106b,35）再进一步：“德性是一种选择的品质，存在于相对于我们的适度之中。这种适度是由逻各斯规定的，就是说，是像一个明智的人会做的那样的确定的。”（[1]1107a,5）

在完成对德性的定义之后，亚里士多德开始对德性进行分类描述。他在《尼哥马可伦理学》第二卷中首先区分两类德性：理智的德性(hearetedianoetike)和伦理的德性(heareteethike)。[②]

“伦理德性”包括按照正确的逻各斯去做的一般伦理德性以及公正、勇敢、节制、大方、友善、诚实等等具体伦理德性（[1]I,1105b,20;1103a15）；“理智德性”则被分为五种：技艺(techne)、明智(phronesis)、科学(episteme)、智慧(sophia)以及努斯(nous)。

对于德性的起源，亚里士多德认为，“理智德性可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。伦理德性则通过习惯养成”。（[1]1103a15）因此可以说，在亚里士多德那里，所有德性都是后天培养的。他明确地说，“我们所有的伦理德性都不是由自然〔本性〕在我们身上造成的。因为，由自然造就的东西不可能由习惯改变。”但是，他也给先天的东西留出了一定的位置：“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。”（[1]1103a,15,25）由此可见，亚里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天赋的（先天的），甚至也不是潜能，但它并不与自然（本性）相背。

除此之外，亚里士多德对“德性”还有两点说明：其一、“自然馈赠我们的所有能力都是先以潜能形式为我们的所获得，然后才表现在我们的活动中。但是德性却不同：我们先运用它们而后才获得它们”；其二、“德性因何原因和手段而养成，也因何原因和手段而毁丧”。在这两点上，“德性”都更类似于“技艺”而不同于“感觉”；即是说，获得德性的方式不是像幼童的看或听的能力那样，是无师自通的，而是像幼童的说话、行走能力一样，需要通过逐渐的学习和练习才能掌握。在这里，亚里士多德显示出他的经验主义者本色：他认为，“从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”（[1]1103a,25–b,25）

后人据此而将亚里士多德意义上的“德性”定义为：“出自自然的资质、通过现实的行为而形成的、人的合乎理性的活动能力”[③]。

现在让我们回到舍勒！舍勒所说的“伦常明察”，也就是通常被译作“明智”的东西。它是亚里士多德所说的五个理智德性之一。尽管我们还没有看到舍勒曾把自己的“伦常明察”概念明确等同于亚里士多德的“明智”概念[④]，但可以确定的是：他也把“伦常明察”看作是亚里士多德的伦理学的核心概念之一（参见：[5]330）。

这里需要指出在涉及理论与实践关系问题时极为重要的一点：在伦理德性与理智德性的奠基问题上，亚里士多德毫不犹豫地主张：伦理德性必须建基于理智德性的基础上。甚至可以说，没有理智德性，勇敢、公正、节制等等品质，就不能成为伦理德性。因为在亚里士多德看来，像勇敢这样的品质，是动物也具有的。如果没有努斯或明智，它们就显然是有害的。这就像是一个人有了强壮的身体，却没有视觉，在行动时会摔得更重。因此，他在第二卷中说，“要按照正确的逻各斯去做”（[1]1103b,30），在第六卷中又说，“明智就是正确的逻各斯。”（[1]1144b,25）他认为，“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性。”（[1]1144b,35）

在这个意义上，亚里士多德赞成苏格拉底的观点：“知识就是德性”，因为苏格拉底认为，德性是可学的，没有人愿意作恶，作恶只是出于无知（无德性），因此只有一种德性，这便是智慧或知识。但亚里士多德更愿意对苏格拉底的定义补充说，“德性与逻各斯〔也就是亚里士多德所说的理智的知识〕一起发挥作用”（[1]1144b,30）。他用医学与健康的关系来说明“明智”与“智慧”的关系，“明智并不优越于智慧或理智的那个较高部分。这就像医学不优越于健康一样。医学不主导健康，而是研究如何恢复健康。所以，他为健康，而不是向健康，发出命令。”与这个例子相同，亚里士多德还补充说，政治学也并不比众神更优越，它虽然在城邦的所有事务上都发布命令，但不是向众神，而是为众神发布命令。（[1]1145a,5-10）

舍勒在这点上显然与亚里士多德是一致的，他认为，伦常的意愿，甚至整个伦常的行为都奠基在价值认识（或在特别情况中伦常价值认识）连同其本己的先天内涵和其本己的明见性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一个在这些行为中被给予的价值之实现。（参见[5]87）因此，舍勒可以谈论“意向的感受”(intentionalesFuhlen)（参见：[5]261-263）。他也可以在与亚里士多德所说基本相同的意义上重申苏格拉底的“知识就是德性”的命题：“在这个意义上——并且仅在此意义上——，苏格拉底的命题得到恢复：一切‘好的意愿’都奠基于‘对好的认识’之中；或者，一切坏的意愿都建立在伦常欺罔的基础上。”（[5]87）之所以说“仅在此意义上”，乃是因为舍勒同时强调：“伦常认识的整个领域都完全独立于判断领域和定律领域（也独立于这样一个领域，即我们其中以‘评判’或价值认定来把握价值状态的那个领域）。”（[5]88）

在这里我们同时可以看到舍勒伦理学思想的一个突出特点，它也是与亚里士多德思想的一个共同点：它既不认为伦理认识可以用纯粹理性认识(episteme)来取代，也不认为伦理认识根本不是知识，因此不具有客观性。因此，伦常明察(phronesis)这个概念恰恰指示着一个既独立于柏拉图意义上的明察或洞察（观念直观），也有别于纯粹主观经验和主观感受的问题域。

按舍勒的说法，“价值和它们的秩序不是在‘内感知’或观察（在这里只有心理之物被给予）中，而是在与世界（无论它是心理的世界，还是物理的世界或其他世界）的感受着的、活的交往中，在偏好和偏恶中，在爱与恨本身中，即在那些意向作用和行为的进行线索中闪现出来(aufblitzen)！”（[5]87）这意味着，伦常明察始终有它的意向相关项：价值及其秩序（即价值之间的本质结构联系）。

这里也已经可以看到舍勒与亚里士多德之间的一个根本区别：舍勒强调，伦常明察具有自己的客观相关项，“任何一种感受状态都既不是价值，也不决定着价值，而至多只可能是价值的载体。”（[5]258）而亚里士多德则更多是把明智看作是通过教育和训练所形成的一种指向道德善的意愿能力，而且的确如舍勒所说，在亚里士多德那里，没有价值伦理学的位置。（[5]20）

舍勒所说的“伦常明察”，属于一种“对某物的感受活动”(Fuhlenvowas)（[5]261）。这里需要提到舍勒对感受活动与感受内容的三重划分：一、对状态意义上的感受内容的感受活动——我把它称作是只具有“主观”感受内容的感受，二、对象的、情感的情绪－特征——我把它称作是具有“主客合一”的感受内容的感受，三、对价值的感受——它可以称作是具有客观感受内容的感受。

伦常明察可以被纳入到第三类对感受内容的感受活动中。也就是说，它既不同于“无客体的”、纯主观的感受状态(Gefuhlszustände)，也不同于虽然朝向客体、但却与价值无关、更与伦常价值无关的感受。

之所以说，伦常明察可以被纳入到第三类感受内容的感受中，乃是因为伦常明察还远远不是价值感受活动的全部，而只构成其中的一个部分。它在两个方面有别于价值感受一般：一方面，它只是对善的价值的感受。而对美、适宜等等价值的感受，虽然也可以像伦常明察那样带有如舍勒所说的“认知(kognitiv)”功能，即带有“价值认识”的性质，但它已经不属于“伦常价值”认识了。正如伦常价值只构成所有价值一般中的一部分，先天伦常价值（本质价值）也只构成所有先天价值（价值本质）中的一部分。另一方面，伦常明察之所以叫做“明察”，乃是因为它并不是对价值(Wert)的一般感受，而是对价值先天(Wertapriori)的本质把握。确切地说，与胡塞尔所主张的对先天观念的本质直观相似，伦常明察是一种对先天价值的本质直观。“明察”(Einsicht)是在柏拉图意义上的洞察，是对洞外的理念世界的“洞见”和“察看”。

与此相关的是舍勒的“伦常明察”概念与亚里士多德的“明智”概念之间的另一个根本区别：如前所述，在亚里士多德看来，理智德性（包括明智），“可以通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间”（[1]1103a15）。可以说，亚里士多德的“明智”，是一种对伦常价值的经验认识。而在舍勒这里，伦常明察作为明察(Einsicht)，却是一种本质认识，即对伦常价值的本质认识。伦常明察的意向相关项是各种类型的价值先天(Wertapriori)。

这个差别是决定性的。因为，如果承认伦常明察是一种类似技艺的东西，如我们学习语言、行走一般，通过传授、练习才能获得，那么伦常明察就是一种后天习得的能力；如果承认伦常明察是一种类似感知的能力，就像我们无需学习就会看见事物、听见声音一样，那么也就伦常明察就是一种先天赋予的能力。（胡塞尔曾将“本质直观”称作“另一种感官”(HuaII,61)，这与舍勒对“伦常明察”的理解是一致的。）

据此，舍勒所说的伦常明察是一种本质认识，这与柏拉图、胡塞尔意义上的“明察”概念的意义是一致的，舍勒因此而与他们——同样也与康德——站在了一边：“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。即使我探问，人在这里或那里将什么认之为善或为恶；这些意见是如何形成的；伦常明察应当如何被唤起；善和恶的意志是通过哪些手段系统而证明自己是有影响的；所有这些只能由‘归纳’意义上的经验来决断的问题也都只有在存在伦常的本质认识的情况下才会是有意义的。纵使是享乐主义和功利主义的定理，即：善就是最大数量的快乐或全部功利，也不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”。（[5]65）

这种伦常明察是如此重要，以至于舍勒不仅可以说，“所有伦常行为都建立在伦常明察的基础上”，而且还可以说，“所有伦理学就必须回归为处在伦常认识中的事实及其先天关系”。（[5]88）这意味着，伦常明察不仅是所有道德实践活动的依据和基础，而且也构成所有伦理理论研究的出发点和前提。这与亚里士多德所说的“一个人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性”（[1]1144b,35），重又是基本一致的。（舍勒区分两种伦理德性：自然的德性和严格意义上的德性。他说，“严格意义上的德性离开了明智就不能产生。”[1]1144b,15）



二、“伦常明察”与“义务意识”



在一定意义上可以说，亚里士多德、康德、舍勒都是德性论者。伦理学中的“德性论”，可以从两个方面来发挥“伦理”一词的原初具有的双重含义。前面曾经说过，“伦理”一词，原初既有“品格”、“气质”的意思，也有“风俗”、“习惯”的意思。

如果我们像康德那样，把“德性”理解为固有的能力，那么它便具有先天的性质。——在这里突出的是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为习得的品质，那么它便具有后天的性质。——在这里突出的是它的后一半含义。

还不止于此！如果我们像康德那样，把“德性”理解为本己的能力，那么它便成为心理学的伦理学的基础。——在这里突出的是仍然是“伦理”一词的前一半含义；如果我们像亚里士多德那样，把“德性”理解为通过传授获得的品质，那么它便成为社会学的伦理学的基础。——在这里突出的是它的后一半含义。

在这些问题上，舍勒作为现象学的本质论者，更靠近的是理性主义者康德，而不是经验主义者亚里士多德。尤其在伦常明察（即亚里士多德的伦理德性“明智”）的问题上，舍勒与康德一样，表现出一个本质论者的立场。如前所述，他赞成康德的观点，“一切在此意义上关于善与恶的经验都以对善和恶是什么的本质认识为前提。”因此，善“不是来自‘经验’，而是必须要求这个定理具有直观的明见性”（[5]65）。

但是，舍勒与康德之间仍然存在着本质区别。事实上他在《形式主义》书中要达到的一个目的就是要将他所说的“伦常明察”与康德的“义务意识”区分开来，并且因此而使他自己的“明察伦理学”有别于康德的“义务伦理学”。他批评康德对“伦常明察”的事实一无所知，并且用“义务意识”(Pflichtbewußtsein)来取代伦常认识（[5]88-89）。

康德既可以说是德性论者，也可以说是义务论者。这两者在他那里基本上是一体的。但仍然有术语上的区分。他于1797年发表的《道德形而上学》第二部分是“德行论的形而上学开端根据”。其中分为“伦理要素论”和“伦理方法论”。“伦理要素论”又分为两编：第一编讨论的是“论对自己的义务一般”，第二编讨论的是“论对他人的德行义务”。由此可见，“德性”和“义务”构成康德伦理学的最基本要素。

关于伦理学、义务论、德性论三者的术语关联，康德在“德性论”的引论中说，“伦理学在古代意味着伦常学(Sittenlehre)一般，人们也将它称作义务论。以后人们发现，将这个名称仅仅转用于伦常学的一个部分更妥当，即仅仅转用于不受外部法则支配的义务论（在德语中人们觉得德性论的名称与义务论的名称是相合的）；以至于现在普遍义务论的体系被划分为有外部法则能力的法权论(Recht,ius)体系和没有外部法则能力的德性论(Tugendlehre,ethica)体系，这或许也有它的好处。”（参见：[3]300）

康德在这里显然是按照他那个时代的术语习惯来区分伦理学、义务论和德性论的。他也显然倾向于把“德性”看作是服从内心法则的先天能力（就像他认可“法权”是服从于外部法则的能力一样）。如前所述，这使康德的德性论主要不是关涉社会伦理学或他者伦理学（或者说，不是关涉政治学），而是关涉个体伦理学（或者说，而是关涉心理学）。也就是说，康德主要是在内心而不是在外部寻找道德意识的起源。

此外，从前面的论述中可以得出，康德是一个“准则义务论者”(Regel-deontologischeTheoretiker)，即认为可以在普遍规则中把握到什么是善。这种把握不是经验的、个别的把握，而是理性的、整体的把握。但康德似乎没有对这种把握的方法做更多的说明。他只是确立了一个形式上的“定言律令”：“你应该这样行动，使你的每个行为都能成为一切人的行为的普遍准则。”（[2]，421）至于这个定言律令如何可能的问题，他认为“不要通过例证，即通过经验，来证明在什么地方有这样一种命令式”，“对定言律令的可能性我们完全要先天地加以研究”（[2]，419）

康德实际上很难回答这个如何可能的问题。这也正是舍勒提出质疑的地方：即便我们承认康德的定言律令，也无法回避这样一个问题：“应当被拿来衡量心灵过程，以便使伦常区分得以可能的那个‘标准’、那个‘规范’究竟是从大千世界的何处得来的呢？它们本身是否回溯到这样一个心灵的过程之上，回溯到一个特殊的心理的应然事实情况、一个对承担义务(Verpflichtung)的感受、一个被体验到的内心命令等等之上呢？”（[5]199）

对于这个问题，也就是康德自己提出的“定言律令如何可能”的问题，在康德那里最终还是可以找到答案的。只是这个答复已经超出了“义务”概念本身的范围：康德更多诉诸了“一个对所有主观动因有具有充分力量的理性理念”（康德意义上的“客观”），由于这个理性理念的缘故，定言律令这个先天综合命题便具有“必然的”和“客观的”效用。（参见：[2]420）

舍勒没有看到康德赋予“义务”概念的这个意义上的“客观性”，而且即使看到，他也不会认为这与他的价值客观性有任何关联。因此，他更多地是在从各个可能的方面来区分康德的“义务”概念和自己的“伦常明察”概念。这些区分大致可以归结为以下四点：

第一、义务是一种逼迫(Nötigung)或一种强制(Zwang)。这实际上也是为康德自己所承认：“义务概念本身就已经是法则对自由随意性的一种逼迫，无论它是来自外部的逼迫，还是自身逼迫。”（参见：[3]301）“所有义务自身都包含一个通过法则进行的逼迫的概念；伦理的义务是一个只受到内心逼迫的义务，而法权的义务则是一个受到外部逼迫的义务，而且也是一个可能受到外部立法之逼迫的义务；因而两者都是一个强制的概念，无论这强制是自身强制还是通过他人进行的强制。”（[3]331）但舍勒进一步认为，这种逼迫不仅如康德所说是对禀好的逼迫，而且同时也是对个体意愿本身的逼迫。而伦常明察不带有逼迫的特征：“只要我们自身明见地明察到，一个行动或一个愿欲是善的，我们就不会谈论‘义务’。甚至可以说，只要这个明察是一个完全相即的和理想完善的明察，它也就在明确地规定着不带有任何插进来的强制因素和逼迫因素的愿欲。”（[5]200）

第二、义务不仅是逼迫，而且是一种“盲目的”逼迫。“在义务的逼迫中含有盲目性的因素，它本质上从属于义务。”因为义务“既不进一步‘被论证’，也不是直接明晰的”，“用‘这是我的义务’或‘义务而已’，人们更多地是断绝了对明察的精神努力，而较少地给已获得的明察以表达。”而伦常明察在本质上不带有盲目的成分，否则它就不可能被称作“明察”。在伦常明察的情况中引起争论的不是一个伦常明察是对是错，而是有没有伦常明察发生。在这点上，义务与伦常明察是相互对立的、甚至是相互排斥的。（[5]202）

第三、义务是发自内心的逼迫，但仍然是盲目的逼迫。这种逼迫虽然不是来自外部，但却仍然作为一种“普遍有效的”而被给予。舍勒将它称作是“一个主观上受限的、完全不是对象性地建基于实事的本质价值中的‘逼迫’”。它具体地表现为：“我们具有这样的意识：每个其他人在同样的情况下都会这样做。”因此，这种逼迫往往与社会暗示混合在一起。它是一种发自内心的合群的要求，在这个意义上带有强制性。而伦常明察则不同，它是对象性的，即有其意向相关项。在这个意义上，它是“客观的”明察。用舍勒的话来说：它是“在未加篡改的意义上的对象的和客观的”。而且它往往只对伦常明察的进行者个体有效。（[5]201）

第四、舍勒最后还确定，义务“具有一个本质上否定的和有限的特征”（[5]202）这也可以在康德那里找到依据：“义务就是出于对法则的敬重而产生的行动的必然性。”（[2]400）义务的概念虽然包含了一个善良意愿的概念，“但其中夹杂着一些主观的性质”，亦即将意愿限制在一个普遍的立法上（参见：[2]397）之所以在我们说“这只是义务”的时候往往带有无可奈何的意思，原因就在于此。而伦常明察则是肯定的（积极的）和无限的。它并不需去考虑对立面的可能与否，这是明察的特征所决定的，因此，伦常明察不是否定的，“也不需要贯穿在针对一个其价值有问题的愿欲的试图反愿欲之中。”（[5]202）

舍勒认为，“在所有这些方面，伦常明察都区别于单纯的义务意识。即使是那些有别于作为义务而强加给我们的内容的东西、那些伦常上明晰的和善的内容，也就是说，即使是一个不同于一个单纯想当然的义务的真的和真正的义务，也仍然是伦常明察的对象。因此，不能把明察伦理学和义务伦理学——如常常发生的那样——混为一谈。它们是相互争执的。”（参见：[5]202）

舍勒在区分义务和伦常明察中依据的历史案例是约克伯爵将军：拿破仑入侵俄国期间，普鲁士后援部队指挥官约克伯爵将军在1812年12月30日自作主张宣布解除拿破仑强迫签订的盟约，并答应俄国人，他的部队保守中立，于是拿破仑精心建立起来的统治体系开始瓦解。约克这样做虽然违反了他的国王的旨意，但他相信，时势已变，只好如此，别无他法。1813年1月3日，他在写给腓特烈·威廉的信中为自己辩解道：“只要一切在按常规进行，每一个忠臣都必须顺应时势而行。那时，这是他的义务。但今日时势已变，出现了新的情况，利用这不会再来的情况同样是他的义务。在这里讲的是一名忠实老臣的话，它几乎也是全民族的共同语言。”（参见：迪特尔·拉甫，《德意志史》，香港，1987年，59）舍勒认为，这个例子表明义务与伦常明察的冲突。约克伯爵“在陶拉格人面前并不履行他的‘义务’，而是超越出他的军事义务意识对他的指令，追随他的更高的伦常明察。”（[5]201）

可以概括地说，在舍勒看来，义务与伦常明察的主要区别在于：义务是一种来自内心的、但盲目的（即在不知善是什么的情况下）要求行善的压力，而伦常明察是一种主动的、直接的对善的把握。