著作与世界观：一个德国人眼中的海德格尔之争(一)
详细内容
引言
这一文本最初是作为维克多·法里亚斯的《海德格尔与纳粹主义》[①]（1988年）一书的德文版序言而写就的。我相信单独出版这一文本有充分理由，因为这一普遍问题的某些方面在以前的讨论中依然没有得到充分的辨析。后人的道德判断，尤其是海德格尔1945年之后的行为比他在纳粹期间的政治实践更强烈地引起的道德判断，不应该模糊我们关于他的哲学著作的实质内容的看法。但就像几乎无法取消人与其著作之间的合法区别一样，同样存在这样的一个问题：从哲学的本质来说，由于来自于我们德国人称之为世界观（一种意识形态气息的世界观）的因素侵扰，是否著作自身可能受到影响——若是受到了影响，那么在何种程度上受到了影响。通过法里亚斯和胡果·奥托的历史调查研究，这一问题呈现了一个更为清晰的形式。但是这一问题仅仅依靠历史的方法是不可能解决的。
一
在他杰出的海德格尔著作的批判书目中，温弗里德·弗兰茨是用这样的词来介绍“海德格尔与纳粹主义”这一部分的：“同时，在联邦共和国也出现了一个完整系列的关于‘海德格尔事件’的相关讨论；……然而，在德国，尤其是在海德格尔学派自身的‘阵营’中，仍然没有出现一个真正公开且不受到阻碍的讨论”。那是在1976年。[1]自从那时之后，情形已经有了改变。其中于1983年出版的海德格尔笔记触发了讨论，在这些笔记中，海德格尔从1945年的观点出发来辩白其在1933—34年的政治行为。（海德格尔作为弗莱堡大学校长的就职演说的"校长致辞"的重印本也包括在这些笔记里面。）[2]最为重要的是，弗莱堡的历史学家胡果·奥托[3]以及与海德格尔有数十年交往的哲学家奥托·玻格勒[4]的工作所揭示的新事实，比如卡尔·洛维特关于他与海德格尔在罗马会面的记录（1940年记下的）。[5]另外，正在出版的海德格尔著作全集的完全版使他在三十年代和四十年代的演讲和著作变得清晰，而这些著作本身依然没有以它们完全的形式出版。[6]然而，最终它需要一个在柏林执教的智利教授努力所作出的、一本在德国可以见到的海德格尔政治传记——不过这是通过它的法文译本，或者依靠它的西班牙原文。这种通过一个外国人观点的迂回道路，可能对弗兰茨记录的在德国出现的难懂狭隘的讨论提供了一个最为适当的回应；从当前德国的背景出发的法里亚斯的著作所产生的距离感（这一距离感最终也必须要为自己辩解），可以证明我把这两方面联系起来的尝试的正当性。
从一个当代德国读者的角度来看，有一点在一开始就显得特别重要。这就是，对马丁·海德格尔政治行为的解释不能、也不应该用来服务于对其思想普遍贬低的目的。作为最近历史上的一个名人，海德格尔像每一个其他的名人一样，受到了历史学家的评判。就像在法里亚斯的书中一样，它所呈现的行动和行为的过程给出了一个对海德格尔品质的公正评价。作为后一代人中成员的我们不可能知道在一个政治独裁的国家中我们将会如何行动，但是大体来说我们可以很好地制止出自于纳粹时代的关于行动和失职的道德判断。卡尔·雅斯贝尔斯，这位海德格尔的朋友和同时代人，就在一个不同的立场上。在1945年末弗莱堡大学非纳粹化委员会要求的一个报告中，他就海德格尔的“思维方式”提交了一个鉴定：在他看来，“其思维方式在本质上就是非自由的，独裁的，隐晦的。”[7]这个鉴定自身对雅斯贝尔斯的判断如同对海德格尔的判断是一样具有教益的。雅斯贝尔斯在作这种评价时，如同我们从他关于弗里德里希·谢林的著作中看到的那样，受这样一条严格的原理支配着，即无论一种哲学学说包含什么样的真理，它必定会反映在这个哲学家的心性和生活方式中。在我看来，这种关于著作与人格严格统一的观念对于思想的自主性来说是不恰当的，而且实际上也不符合哲学思想的接受和影响的一般历史。[8]我这样说并不意味着我否认在哲学著作与它们由之形成的作者背景之间的内在联系——也不是要限定一个作者的责任，因为作者在其一生中始终可以对他的言论所产生的预料之外的后果作出反应。
但海德格尔的著作向来就是与他的人格相分离。赫伯特·施莱德尔巴赫在开始其对德国哲学的介绍时正确地评论说，我们“当代的哲学通过……路德维希·维特根斯坦的Tractatuslogico—philosophicus[《逻辑哲学论》]（1921），格奥尔格·卢卡奇的GeschichteundKlassenbewusstein[《历史与阶级意识》]（1923）和海德格尔的SeinundZeit[《存在与时间》]（1926）已经决定性地形成了。”[9]几乎是在一夜之间，海德格尔通过《存在与时间》证明了他是一个第一流的思想家。甚至像格奥尔格·米希这些隔了一代的哲学家也立即承认这是一个重要哲学家的“孜孜不倦”和“技艺”。在《存在与时间》一书中，海德格尔只不过是以一种原创的方式融合并重新改造狄尔泰的解释学和胡塞尔的现象学这两种竞争着的思想运动，以便继续马克斯·舍勒的实用主题并把它们带入到一个对主体性哲学的后形而上学的、历史性的克服之中。[10]思想中的这一新冒险是令人大为惊异的，因为它似乎让克尔凯郭尔的生存辨证法中充满激情的主题从事古典的亚里士多德的哲学问题。从今天的观点来看，海德格尔的这一新开端可能依然是德国哲学自黑格尔以来最为深刻的转折点。
尽管贯穿在《存在与时间》一书中世界构成的自我的非超越性是空前的，但他后来设定的并在关于尼采的论述中建立起来的对理性的批判是唯心主义的，它类似于——稍微有点延期——一个唯物主义者对工具理性的批判，尽管他富有成果地结合了马克思和韦伯，这种批判本身还是受惠于黑格尔。海德格尔通过把他的观点缩小到绝然固定的形而上学历史的维度来达到他后期洞见的丰富性，它们在其他事物中揭示了现代思想的存在论前提。海德格尔任何社会科学知识产生的、未过滤的所有对那个时代的解释的依靠，一个可能的原因是这种来自于对社会生活背景的抽象。真实的历史在海德格尔“历史性”的背后消失得越多，海德格尔就越容易采取一种天真的、然而是做作的姿态，这种姿态特别投合于“目前的诊断”。
由于他思想的非超越性方式以及他对形而上学的批判，海德格尔对德国大学产生了不间断的影响，然而，尽管他的著作理所当然是批判的，不过在三十年代和四十年代他的立场并没有引起异议。这种学院的、建立学派的影响一直持续到的六十年代后期。这种方式的重要性在玻格勒为海德格尔八十诞辰而编辑的题为“关于他的著作解释的多种视角”的文集中得到了很好的证明。[11]直到六十年代初，在联邦德国漫长的潜伏期期间，海德格尔学派一直保持着它支配性的地位；分析的语言哲学（维特根斯坦，鲁道夫·卡尔纳普和卡尔·波普）和西方马克思主义（马克斯·霍克海默，泰奥多·阿多诺和恩斯特·布洛赫）之后重新在大学中站住了脚，而这实际上也只是一次延迟了的对常态的恢复。
不过，与其对几代学者和学生所产生的学术影响相比，更有意义的是，海德格尔的著作赋予那些选择独特主题并使得它们在其自己的系统背景中取得丰富成果的心灵以灵感的激情。首先，早期的海德格尔对让-保尔·萨特和莫里斯·梅洛-庞蒂的存在主义和现象学人类学产生了影响。在德国还对汉斯-格奥尔格·伽达默尔的哲学解释学产生了类似的影响。富有成果的发展同样也延伸到了我们这一代，比如，卡尔-奥托·阿佩尔，米歇尔·图尼森和恩斯特·图根德哈特。[12]海德格尔的理性批判在法国和美国得到更强有力的应用，雅克·德里达，理查德·罗蒂和胡伯特·德雷弗斯就是例子。
一个思想家成问题的政治行为的确给他的著作投下了一个阴影。但是海德格尔的全部作品，尤其是《存在与时间》一书中的思想在我们这个世纪的哲学思想中达到了一个显赫的位置，因此在五十多年之后的今天，因为对海德格尔法西斯主义的罪责的政治评价就认为他的著作的实质不足信，这是十分愚蠢的。
因此，除了历史的和科学的关注这一独立的兴趣，今天——尤其在联邦德国，审查海德格尔的政治过往能够要求什么样的意义呢？我认为这些问题从两个观点来看值得我们首先加以注意。一方面，海德格尔在1945年之后对自己过去的态度表明了这样一种心态，即一直到进入了六十年代，海德格尔坚持其对联邦德国历史的描述。这种心理直到今天还存在，比如在所谓历史学家关于德国战犯的修正主义解释的争论中就有这种心理存在。[13]为了在海德格尔拒绝改变其心意和坚决否认的行为中找出其表明的更深层次的问题，[14]我们就一定要知道海德格尔直到死亡一直在压制、掩盖和伪造的是什么。另一方面，在德国，每一个使得我们对纳粹政权熟视无睹的传统都需要一个批判的、实际上值得怀疑的运用。对于一种哲学来说它肯定，甚至在其表达的修辞方式上，吸收了它那个时代的意识形态的刺激。一个人不能通过把一种哲学的真理-内容与外在于它的某种东西联系起来而认为它是不足信的；但是一个人也不再能够——不再可能——使一个复杂的、形成传统的客观精神的形式成为一个像国家公园那样受保护的物体，因此而免于这样的问题，即是否实质问题已经为那些意识形态所混淆。[15]在德国，关于斯大林主义的问题上一直可以接受的也必须在对于法西斯主义的问题上是可接受的。
考虑到关于海德格尔的理性批判的变种如今在法国已经散布开来，曼弗里德·弗兰克近来表达了这样一个看法，即擦亮一个德国（也就是年轻的保守派）血统的世界观的星座问题在德国仍然没有消除：“我们的许多学生把这些法国人的新理论当作福音书一样来接受……在我看来，在向所谓的法国和国际的开放的幌子下，年轻的德国人急于吸收回他们自己的非理性传统，而这种非理性传统在第三帝国之后已经断绝了。”[16]这里我想对法里亚斯的研究补充一些评论，继续我之前在另一处提出的一个问题[17]：是否在海德格尔的哲学与他对世界—历史形势的政治理解之间存在着内在的联系。[18]
二
1963年，奥托·玻格勒发表的“马丁·海德格尔的思想道路”一文，这一文本得到了海德格尔自己的认可，反映了海德格尔自己的自我理解。正是他的这位忠实的合作者，二十年之后产生了这样的怀疑：“难道不正是由于他思想中的一个明确方向使得海德格尔陷入——而不仅仅是无意中陷入——与国家社会主义的亲近之中吗？难道国家社会主义未曾从这一亲近中出现？”（HTP,p.272）。玻格勒业已提出这样的一个观点，即应该比之前已做的更紧密地把海德格尔的著作史与他的生平结合在一起。
首先，他把海德格尔个人在1917年左右陷入的宗教危机与其在政治上进入的1929年危机的普遍情绪区分开来。当1919年海德格尔从为了成为一个天主教神学家而进行的哲学训练中撤离出来时，他是这样为自己解释他的这一行为的，“认识论的洞见…已经使得天主教体系对我而言是成问题的和不可接受的——但基督教和形而上学并不如此（当然这些都是在一个新的意义上而言的）”（HTP,p.265）。当我们把这一行为与海德格尔对马丁．路德和索伦．克尔凯郭尔日益增长的兴趣，以及他在马堡同鲁道夫．布尔特曼的密切交往联系在一起时，我们就能够理解这一观点，从这一观点出发，居间历史的思想和形而上学问题自身必定对海德格尔产生影响；然而方法上的无神论态度并不要求真正关闭基督教的经验领域。那时海德格尔寻求一种植根于个人存在的临界体验的“生活现象学”。因此，在他们的当前情形关于具体的个体部分自我安心的背景之中，历史的经验出现了。这（a）要求一个对胡塞尔现象学方法的释义学解释，（b）要求一个从时间经验的视阈出发的对形而上学的存在问题的解释，以及（c）唤起从超验自我的生成成就到实际存在的历史位置的生活投射的开创性转变，这个实际存在就是可以在世界中找到其自身的此在。最后，（b）与（c）之间的关系说明了为什么海德格尔的兴趣持续地固定在人的存在的构造这样一个问题上，以及为什么他认为存在本体论与同时代的存在主义（雅斯贝尔斯）有一个显然的区别。无论如何，在《存在与时间》中进行的“此在的分析”依然植根于具体的经验，比如在世界之中存在这一理论。这也说明了多次论及的差异，即激进的历史的思想这一主张与海德格尔严格保持的来自于实际历史进程的历史性抽象（历史的存在自身的条件）这一事实的差异。
《存在与时间》中开创性的成就存在于海德格尔通向克服意识哲学的决定性的论证步骤之中。[19]这一成就也许可以被个人生活危机的动机背景阐明，但是不能通过这一动机背景来怀疑这一成就。毫无疑问，我们的作者业已沉浸其中的时代精神，也显示在这一重要的著作之中。对大众文明的主要批判显著地表达在他对“常人”的分析的含义之中；精英对“公众意见的专制”的抱怨普遍流行于二十世纪德国的知识精英界，类似的观点还可以在雅斯贝尔斯、E.R.库尔提斯以及许多其他人的思想那里找到。实际上，题写在德国高级中学的“非正式课程”中的意识形态业已影响了整代人——不管是左派还是右派。精英对于学院的自我理解，对于精神[Geist]的迷恋，对母语的过分崇拜，对一切社会性的东西的蔑视，在法国和美国得到长足发展的社会学方法完全缺失，自然科学与精神科学[Geisteswissenschaften]之间的两极分化等等，都属于这一意识形态。所有这些主题都被海德格尔未经反思地永久保持着。对于他更为特殊的是，在那时他已经给“天数”[Schicksal]和“天命”[Geschick]这些术语负载了显著的内涵。英雄虚无主义的感伤使得海德格尔与年轻的保守派联系在一起，这个年轻的保守派包括奥斯瓦尔德．斯宾格勒、荣格尔兄弟、卡尔．施密特以及同杂志《行动》[DieTat]有关联的圈子。但是玻格勒正确地认为，这些意识形态的动机对海德格尔的自我理解实际上也是对他的哲学思想的真正入侵的时间只是从1929年开始——这正是世界经济危机和魏玛共和国垮台的时间。
如果我们在弗里茨．林格尔的意义上来理解德国保守主义知识界的意识形态，[20]那么我们也许可以看到在德国教授海德格尔的保守主义意识与使得他在《存在与时间》中的论证不能自由的某些限制之间的联系。但是即使从知识社会学的观点来看，也不会发现什么比内在批判已经显示的更多的东西。简而言之：藉由他对此在的不变结构的稳定关注，海德格尔从一开始就切断了从历史性通向真实历史的道路。[21]除了只是给共在[Mitsein]一个派生的位置之外，他同样忽视了社会化和主体间性的维度。[22]通过把真理阐释为解蔽，海德格尔进一步忽视了加在有效性-要求之上的无条件性方面，而作为一个要求，它超越所有只是局部的标准。[23]最后，海德格尔方法导航的唯我论阻止他认真对待合乎规范的有效性-要求以及道德责任的价值。[24]所有这些，就已经可以显然表明为什么“不论是对于海德格尔还是接近于他的立场的所有同事和学生，《存在与时间》中的哲学明显不能持有关键的、潜在的、相关的法西斯主义。”[25]弗兰茨也达到了这样的判断，“海德格尔在1933-34年所说和所做写的大量东西，即使它不是必然地得自于《存在与时间》中的内容，那么它至少也是与《存在与时间》中的内容相谐调的”（E,p.80）。
我想要弥合这一消极的解释留给自大约1929年以来论及的主题所敞开的缝隙，表明海德格尔的思想展示了哲学理论和意识形态动机的一个熔合。从那时起，对于那个时代的不清楚的年轻保守派的诊断主题就进入了海德格尔哲学的心脏。直到那时他才完全向反民主的思想展现，这种反民主的思想在魏玛共和国可以找到一些著名的右翼鼓吹者，并且甚至还吸引了最初的心灵。[26]通过内在的文本批评，在《存在与时间》一书中发现的缺点不能被视为海德格尔的缺陷，因为他分享着他那个时代的思想环境中广泛的反西方情绪，并且持有比启蒙这一索然无味的普遍主义更为原始的形而上学思想。具体的历史在他那里仅仅是一种“存在者状态上的”事件，一种不真实的生活的社会背景，一种衍生现象的命题真理，以及仅仅是表达具体价值的另一种方式的道德。海德格尔开创性的著作《存在与时间》中的盲点能够通过这样的方式来解释。但只是在《存在与时间》之后，德国传统“反文明的”潜流（阿多诺）才腐蚀方法本身吗？[27]
三
玻格勒强调1929年这一生命中的转折点确实是正确的。那一年三件事情集合在一起。第一，作为支配着海德格尔之后几十年的弗里德尼希·荷尔德林和尼采，进入了他的视野。这为新异教的转向做好了准备，这一转折使得基督教的主题成了他的背景，从而有利于对古代的神话依赖；甚至在他生命的晚年，海德格尔依然把希望寄托于能够救度我们的这“一个”上帝。玻格勒向自己问到：
存在着……一条从尼采通往希特勒的道路吗？难道海德格尔从1929年起不会是试图与尼采一样在寻找一条道路，因而通过伟大创造者的创造性回到生命的悲剧体验，回到一种历史的伟大性，从而为德国人恢复希腊思想的开端，以及通过神话为德国人获得一个视阈的转换。[28]
第二，海德格尔对于自己作为一个哲学家的角色的理解改变了。在他与恩斯特．卡西尔在达沃斯论战期间（1929年3月），他陈述到，歌德和德国唯心主义的世界已经粗暴地拆除了。几个月之后，也就是他在七月的弗莱堡大学教授就职演讲之后，他与他的老师胡塞尔完全决裂。与此同时，他回到他在十年前就已经从事的一个主题：他以“大学的本质和学术研究”为题作了演讲。那时，他为了以另一种非专业的方式进行哲学探讨——在与被感觉为急迫的时代问题的直接面对之中，似乎已经有意识地与学院哲学决裂。正如在1933年的“校长致辞”中显示的那样，海德格尔认为大学是精神更新首选的制度场所，这样的精神更新会以一种非常规的方式发生。
第三，海德格尔自己甚至在他的课堂上也是对年轻的保守派对时代的诊断敞开的。[29]在他的1929—30年冬季学期关于“形而上学的基本概念”的讲座中，他把自己与这样的一些作家联系在一起，比如斯宾格勒、路德维希．克拉格斯和利奥波德．齐格勒，而且他完全信赖独创的此在的英雄主义与受人轻视的中产阶级悲惨的常态的对抗：“我们的此在缺乏神秘的事物，由于它每个神秘的事物才能忍受内部的恐怖，而且正是这一神秘的事物把它的伟大给予此在。”[30]在之后的几年里，海德格尔研究了恩斯特．荣格尔著作《战争与战士》（1930）和《劳作者》（1932）。
不过，对于藉着意识形态而来的《存在与时间》一书中哲学的侵略性，不仅仅可以通过对于同时代危机使得海德格尔接受了尼采对形而上学的批判的意识来解释；这同样也意味着，在哲学脱离了学院的锁链而寻找它在大学中的位置时，充当救世主的角色是最高的必然性；最后，它也为对文明的偶然批判敞开了大门。这些侵略的力量与由于《存在与时间》这一未完成的作品自身引起的问题集中在了一起。
存在本体论到现在为止一直遵循着先验的方式，它所放置的、无遮掩的结构必然同样地归功于此在；它们已经保持着在历史之上的存在的特性。这与海德格尔使形而上学的基本概念服从于激进的世俗化分析的目标不一致。1930—31年的两部著作（不过我们只能获得后来的修订版）就试图实现那一主张。
在“论真理的本质”和“柏拉图的真理学说”的讲演中，实存从此在的构成特征转变为来自远处的过程的产物。它们出自于一种不切实际地神话了的历史，并被认为在以本体论构架的、形而上学的改变的媒介中完成了自身，因而超越或超出了历史。揭示和遮蔽的辩证法不再认为是存在的不变的可能性的一种相互作用，这种存在持续向个体展开其真实性，但是作为一个秋天的故事，它开始于柏拉图的形而上学思想，并在新时代的时尚中通过不同的“民族”前进。随着这一转变，海德格尔获得了这样一个向度，在这一向度内此在的分析能够阐明它自身出现的条件。理论在某种程度上成了类似于卢卡奇的黑格尔式的马克思主义的反省——不过还是存在着基本的差异，卢卡奇的社会理论是通过它自己的起源构想的，这一起源的根据是一种可以接近社会-科学研究的具体历史背景，而存在的-本体论思想超越了自身，通向一个崇高的、原始地运作的领域，这一领域摒除了所有经验的（最终所有引起争论的）范围。在这个领域内，哲学独自统治；因此，它能够与未经科学检验的时代诊断订立黑暗的联盟。海德格尔对位于一切历史之前的形而上学演变的重构，是由他持续诉诸的当前瞬间的危机意识指引着，也就是说，为一种对三十年代初期德国形势的保守/革命的解释指引着。
今天，海德格尔思想的解释者们追随着他那回顾性的自我解释，这一自我解释坚持认为在1930—31年的两个文本中就已经完成了他从存在本体论到存在历史的思想的转变。但这并不是完全正确的，因为那些文章仅仅是打开了一条在一些阶段最终通向1947年“关于人道主义的信”的道路。奴役的痛苦和泰然任之，把人当作存在的守护者的寂静主义的理解，“语言是存在的家，人居住于存在的家中并守护着存在，因为人属于存在的真理”[31]的论题——所有这一切只是后来的在“世界-命运”之上的哲学思想释放的结果，这一“世界-命运”在1930年到1945年之间造成了各种各样的扭曲，因而需要求助于一个完全准备着同行的哲学家。
在三十年代初，不仅这样的字词，而且“存在的历史”这一概念也消失了。那时，在海德格尔哲学的观念中所发生的改变，不是要求果断和具体化的积极分子，而是海德格尔把真实性当成对一个人自己的生命历史进行可靠接受的标准的方式。这一标准得到了清算，同时被清算的还有由存在哲学的个人主义遗产提供的《存在与时间》中的契机。真理的概念因而得到转变，所以历史的挑战由集体的命运接管。现在就不再是个体存在，而是一个“民族”存在。不是作为个体的我们，而是大写的我们看见我们自己感受到“转变的需要”和“神秘的流行。”但这仍然不能使我们免于决断：“通过把他引入歧途，出格的行为彻头彻尾地支配着人。但是，由于引入歧途，出格行为同时也提供了一种使人能够从他的去-存在站立起来的可能性——这种可能性就是，由于经历了出格行为本身，同时没有误解此-在的神秘，他不会让自己被引向歧途。”[32]
1929年之后，我们在海德格尔那里看到的一个“转向”只是在这样一个意义上：海德格尔（a）反思地把对此在的分析与根据（从存在来看）堕落史构成的形而上学思想的运动联系起来；因为（b）他允许来自科学上未过滤的危机诊断的意识形态动机渗透到他当前的再构当中；因为（c）他把真理与非真理的辩证法与个体对其自身的此在的关心分离开来，并且把真理解释为一个事件，这一事件向毅然面临一个共同历史命运的人们挑战。[33]由于这个，这些为对《存在与时间》的国家的/革命的解释而设置的转向，是一种用存在的术语描绘的自我提醒和自我主张。因此海德格尔，他在1933年之前就已经选择了纳粹党，能够用保留在他自己对此在的分析中的概念来解释希特勒如何成功地夺取权力。[34]但是他补充了一些东西：德国命运中国家主义的流行，集体主义地解释“此在”的类别与德国民族的此在的融合，以及那些中间人物和“德国命运的指引者和守护者”，他们能够塑造必然性和创造新的世界，只要他们的追随者把自己掌握在手中。
因而，领袖[Fuhrer]是伟大的创造者，他们把真理付诸实践。[35]但是领袖与其追随者的关系职能使决断具体化，现在跟以前一样只是形式上的，“不管所有的人是选择它自己的此在，还是拒绝它自己的存在。”在海德格尔为领袖和“我们德国的此在的彻底转变”激动中，仍然能够辨认出《存在与时间》中古老的语义学——尽管如今令人讨厌地被重新着了色。比如，在1933年11月11日海德格尔给在莱比锡举行的德国学者和科学家选举集会所做的演讲中，我们听到“协同准备遵循关于自我负责的无条件要求，这第一次出现了彼此相互认真对待的可能性……这是什么样种类的事件？人们赢回了去存在的意志的真理，因为真理就是使一个人在其知识和行动中安全、明晰和强大的东西的显现。”[36]
以之作为背景，我们发现，海德格尔对弗莱堡大学校长一职的接受以及“校长致辞”不但与他早期著作相谐调，而且也是他取消学院哲学，对德国大学的精英理解，对精神[Geist]漫无边际的迷恋，以及一种传教士的观点的结果。这种传教士的观点使得他只能在一种末世论的世界命运背景中看到他自己的哲学的位置。毫无疑问是一种特有的德国deformationprofessionelle使得海德格尔有领导领袖希特勒的观念。在今天，对于海德格尔在那时的行为的详细情况不再有任何争议。