形而上学批判对西方理性主义的瓦解：海德格尔(一)
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霍克海默和阿道尔诺一直在同尼采斗争；而海德格尔和巴塔耶则聚集到了尼采的麾下作最后的反抗。20世纪30/40年代初，海德格尔曾以《尼采》为题举办讲座。我在这里想先根据这部讲稿来追溯一下，海德格尔是如何逐步把狄奥尼索斯的弥赛亚主义吸纳到自己理论体系当中的，海德格尔这样做的目的在于：跨越后现代思想的门槛，从内部克服形而上学。沿着这样一条思路，海德格尔建立了一种历史化的源始哲学（Ursprungsphilosophie）。根据我的理解，海德格尔对尼采的解读和批判主要分为四个部分：
1）首先，海德格尔让哲学重新占据统治地位，而由于青年黑格尔派的批判，哲学一度曾失去了这种统治地位。当时，精神的解崇高化还是用黑格尔自己的概念来实现的——即针对内在而捍卫外在、针对精神而捍卫物质、针对意识而捍卫存在、针对主观而捍卫客观、针对知性而捍卫感性、针对反思而捍卫经验。唯心主义批判所导致的结果是哲学失去了权力——不仅是针对科学、道德和艺术领域的自主逻辑，而且也针对政治-社会世界的固有权利。相反，海德格尔把哲学一度失去的权力给找回来了。因为，在他看来，一种文化或一个社会的历史命运具有怎样的意义，是由集体对在世界中发生的一切的前理解来决定的。这是一种本体论意义上的前理解，它依赖于形成视界的基本概念，并在一定程度上预先设定了存在者的意义：
“然而，任何存在都可被阐释，不管是作为唯心论意义上的精神，还是作为唯物论意义上的物质和力量，或是作为生成和生命、作为意志、作为实体和主体、或作为能量、或作为同一性的永恒回归——在任何情况下，存在总是作为存在的存在出现的”。
而在西方，形而上学最清晰地表达了这种前理解。存在理解的跨时代变化，集中反映在形而上学的历史当中。对黑格尔来说，哲学史成了把握历史哲学的关键。而形而上学的历史在海德格尔那里也获得了同样的地位；借助于形而上学的历史，哲学家把握住了每个时代显耀出自身光芒的根源。
2）这个唯心主义视角对海德格尔的现代性批判产生了深远的影响。20世纪40年代初期——就在此时，霍克海默和阿道尔诺在美国加州写下了《启蒙辩证法》一书的断片，海德格尔在极权主义的政治表现形式和军事表现形式当中看到了“现代欧洲统治世界的完成”。他还提到“要为大地的统治而奋斗”，提到“要为充分利用作为原始材料场域的大地而奋斗，提到要为不带幻想地运用人的物质、以便让‘权力意志’获得绝对的授权”。海德格尔用一种不无惊叹的口吻，并根据理想型的冲锋队员形象来描述超人：
“超人就是这样一类人，他们第一次愿意自己成为一种类型，并自己把自己塑成这种类型……在无意义的整体中，这种类型的人把权力意志设定为‘大地的意义’。欧洲虚无主义的最后阶段在肯定转向的意义上是一场‘灾难’”。
海德格尔认识到了，当代极权主义的本质特征在于曼延到全球的技术，因为它主要用于控制自然、发动战争以及种族繁衍。在这些技术当中，“一切行为和计划的计算性”的绝对的目的理性得到了集中体现，但这反过来又是建立在一种特殊的现代存在理解基础上的。而且，从笛卡尔到尼采，这一存在理解被推向了极端：
“我们所说的现代……其自我规定性在于，人成为存在者的中心和尺度。人成了决定一切存在者的主体，也就是说，人成了决定现代一切对象化和想象力的主体”。
海德格尔的独创性在于把现代的主体统治落实到形而上学历史当中。看起来，笛卡尔处于中心，两端是普罗泰哥拉和尼采。他把自我意识的主体性理解为表象的绝对可靠的基础；这样，存在者也就完全转变成了被表现客体的主观世界，真理也变成了主观明确性。
在对现代主体主义的批判中，海德格尔继承了自黑格尔以来就一直构成现代性话语主题的动机。值得注意的不是海德格尔对这一主题的本体论转向（为此，海德格尔明确对以主体为中心的理性提出诉讼）。海德格尔几乎没有留意理性和知性的区别，而黑格尔还曾由此来发展一种启蒙辩证法。在权威力量之外，他也不再想从自我意识当中获得一种调和力量。正是海德格尔自己——而不是狭隘的启蒙运动，把理性与知性等同起来。存在理解把现代性变成了对自然和社会的对象化过程的支配力量的无限扩张，也就是说，迫使放荡不羁的主体性受到束缚，以确保他的命令能得以贯彻。在此过程中，自我创造的规范约束一直都是一些空洞的偶像。由此出发，海德格尔才会彻底摧毁理性，以至他不再区分人道主义、启蒙运动、甚至还有实证主义的普遍主义内涵与种族主义、民族主义的特殊主义的自我捍卫观念或斯宾格勒（Spengler）和荣格（ErnstJunger）那样具有倒退倾向的类型学说。不管现代观念是以理性或是以毁灭理性的名义出现，现代存在理解的多面性都把一切规范的取向肢解成由于自我张扬而处于兴奋状态的主体性的权力要求。
当然，形而上学历史的批判重建不能离开其自身的标准。而这个标准是从形而上学的“终结”这一具有潜在规范意义的概念那里借用过来的。
3）关于形而上学发生和终结的观念之所以具有批判的潜力，其原因在于海德格尔穿梭在现代时间意识当中，这和尼采没有什么不同。对海德格尔而言，现代开始的标志是笛卡尔提出的意识哲学。尼采把这种存在的理解推向极端，则标志着一个更新现代的到来，它决定了当下的格局。反过来，这也是一个危机的时刻，当下面临着决断的压力：“这意味着西方历史的终结，还是意味着一个新的起点的开始”。这也是这样一种决断：“西方是否还自信能够创造出超越自身和历史的目标，是否还愿意沉浸于保障和提高生活兴趣和商业兴趣，愿意满足于迄今为止所依赖的一切，以为它们就是绝对者”。寻找一个新的开端的必要性，把我们的注意力引向了未来的漩涡。只有在向“本质未来”迈进过程中，才能复归源始，复归“本源”。这个未来是在一个全新的范畴下出现的:
“一个时代的终结……正是没料到的和从不曾被想到的新的东西的登场——绝对是第一次，且绝对超前”。
尽管如此，尼采的弥塞亚主义依然为“强制性拯救”（犹太神秘主义用语）留有余地，现在却被海德格尔颠倒为对灾难性新开端的不祥期待。与此同时，海德格尔从浪漫派先驱、特别是荷尔德林那里借用了“缺席上帝”的思想框架，目的是要把形而上学的终结当作一场“结束”，进而当作一个“新的开端”的明确标志。
如果说尼采曾希望通过瓦格纳的歌剧一跃而回到古希腊悲剧中未来的过去，那么同样，海德格尔也希望从尼采的权力意志的形而上学回到形而上学在前苏格拉底时期的起源那里。但是，在海德格尔能够把介于形而上学开端与终结之间的西方历史描述为远离诸神的黑夜之前，在海德格尔能够把形而上学的完成描述为已经遁去的上帝的回归之前，他必须在狄奥尼索斯和形而上学要求之间建立起联系，而形而上学涉及到的是存在者的存在。在浪漫派诗人和尼采那里，半神狄奥尼索斯都被当成缺席的上帝，通过“他的伟大遁离”，他让一个遗弃上帝的现代性理解认识到了它在自身进步过程中所丧失的社会约束力。因此，只有本体论的差异观念才能成为狄奥尼索斯思想和形而上学基本问题之间的桥梁。海德格尔把总是作为存在者之存在的存在与存在者区分了开来。也就是说，只有当存在在一定程度上获得了自主性，并作为历史视界让存在者凸现出来，存在才能成为狄奥尼索斯事件的基础。只有这个通过假设而与存在者分离开来的存在才能承担起狄奥尼索斯的角色：
“存在者被存在自身所遗弃。存在的遗弃涉及到一切存在者，而不仅仅只有人这一种存在者，人把存在者想象为存在者自身，在想象过程中，存在自身失去了其真实性”。
海德格尔不厌其倦地把存在撤退所导致的实证权力阐述为一个拒绝的事件。“存在的缺席就是作为缺席的存在自身”。在现代性总体的存在遗忘中，丝毫还感觉不到存在离去的消极意义。由此可以解释清楚对存在历史的回忆所具有的重要意义。如今，存在的历史把自身看作是对形而上学自我遗忘的分解。海德格尔一生所有的努力，都是为了“把存在呈现的缺席当作是存在自身的一种未来，并对这种经验加以思考”。
4）但是，海德格尔无法把形而上学历史的分解理解为一种作为揭露的批判，也无法把对形而上学的克服理解为最后一种揭露行为，因为，从事这一切的自我反思仍然属于现代主体性时代。所以，把本体论差异作为主线的思想，必然会要求一种超越自我反思和话语思想的认识能力。尼采当时还把哲学建立在“艺术的基础”之上；而海德格尔则确保一点：对于知情者而言，“存在着一种比抽象思想更严格的思想”。科学思维和研究方法正在急剧贬值，因为它们活跃在主体哲学所规定的现代存在理解之中。只要哲学不放弃论证，哲学同样也在坚持一种客观主义。不过哲学必须记住一点：“本质思想领域中的一切反驳都是愚蠢的”。
要想提出必然性、专业知识，即通向真理的特殊渠道的要求，哪怕只是在表面上具有可信度，海德格尔也必须把黑格尔之后科学和哲学之间的不平衡发展给扯平，而且是以一种惊人的方式。
1939年的《尼采》讲座中，有一篇题为《理解与计算》（VerstaendigungundBerechnung），值得我们注意。在这篇文章中，海德格尔一如既往地反对意识哲学的独白式方法：意识哲学从单个主体出发，而单个主体通过认知和行为去面对一个客观的物的世界和客观的事的世界。这种主体的自我捍卫表现为对可以感知和可以操纵的对象的算计。在这一模式当中，主体相互之间的理解过程也必然会被置于“算计（他）人”的范畴之下。与此相反，海德格尔强调，主体间达成共识具有一种非策略性意义，而且，在共识当中，“与他者、物以及自我的关系”，是建立真理基础上的：
“关于某物达到相互理解，这意思就是说，对某物采取同一个意见，在有各种意见分歧的情况下把一致和冲突之所以存在的角度确定下来……由于误解和不理解只不过是理解的变种而已，因此，合乎本质地来看，同一群人在他们的同一性和自身性方面的相互接近，就必定都是建立在理解基础上的”。
理解也为社会群体的持存提供了资源，而且主要是社会一体化的资源，可是，这种资源在现代性中却正在枯竭。
值得注意的是，海德格尔认为，这种洞见是他的形而上学批判所特有的。他否定了这样的事实：无论是对于理解型的精神科学和社会科学的方法论而言，还是对于影响重大的哲学流派——从皮尔斯（Peirce）到米德（Mead）的实用主义、维特根斯坦和奥斯丁（JohnAustin）的语言哲学以及伽达默尔的哲学阐释学——而言，类似的思考都构成了一个出发点。主体哲学绝不是绝对物化的力量——它禁锢一切话语思想，只为遁向神秘的直接性留有余地。我们可以选择其他的路径走出主体哲学。海德格尔在黑格尔之后的哲学史和科学史中，看到的只是主体哲学本体论前判断的独断性。之所以会这样，原因只能在于，海德格尔在拒绝过程中仍然拘泥于主体哲学用胡塞尔的现象学所呈现给他的提问方式。
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黑格尔和马克思都想克服主体哲学，但他们都陷入自己的基本概念当中而不能自拔。我们或许不能这样来指责海德格尔，但我们可以对他提出类似的质疑。海德格尔没有把自己从先验意识问题当中彻底摆脱出来，致使他除了选择抽象否定的方法之外，再也没有别的途径去打破意识哲学的概念牢笼。《关于人道主义的通信》是海德格尔在解释尼采期间长达十年的研究成果，在这部著作当中，海德格尔把自己的研究方法悄悄地与胡塞尔挂起钩来。正如他自己所说，他想用这部著作“坚持借用现象学的直观，尽管如此，仍然把目标对准‘科学’和‘研究’”。
按照胡塞尔自己的理解，他的先验还原作为一种程序允许现象学家在以下两者之间做出明确的区分：一边是用自然立场确立起来的存在者的世界，另一边是具有建构意义的纯粹意识领域，有了这种意识，存在者才有了意义。终其一生，海德格尔都在坚持这种程序直觉主义。在他后期的哲学中，他的这一举措仅仅摆脱了方法论上的要求，并发展成为“存在真理所特有的内在性”。即便胡塞尔的提问方式对海德格尔也具有规范意义，因为海德格尔只是把认识论的基本问题转换成了本体论问题。在这两者当中，现象学针对的都是认知主体所关涉的世界。与洪堡、米德和晚期维特根斯坦不同，海德格尔并没有摆脱传统的理论立场、记述式语言应用以及陈述命题的有效性要求等。海德格尔最终还在否定意义上坚持意识哲学的基础主义。在《何谓形而上学》一书的导论中，海德格尔把哲学比作一棵大树，树干是科学，树根则是形而上学。海德格尔所宣扬的对存在的沉思回忆并没有使基础主义成为问题：
“形象地说，它并未截断哲学的根基。相反，它还为哲学提供基础，培育土壤”。
由于海德格尔并不反对建立在自我论证基础上的哲学的等级秩序，所以，他只能通过挖掘更深的基础——因而也就不稳定了——来反对基础主义。在这个意义上，存在的天命观念仍然和它通过抽象而否定的对立面联系在一起。海德格尔超越了意识哲学的视界，却停留在了其阴影之中。接下来我想以《存在与时间》为例，进一步深入探讨海德格尔的这一模糊立场。但在此之前，我想先列举出三种非常糟糕的结论：
a）18世纪末以来，现代性话语虽然花样不断翻新，但主题只有一个：社会约束的削弱、私人化和分裂——一句话，片面合理化的日常实践的变形，这种日常实践唤起了人们对宗教一体化力量的替代物的需要。有些人把希望寄托在理性的反思力量身上，或至少是寄托在理性的神话身上；也有一些人呼唤艺术的神奇创造力，以为艺术应当能够重建公共生活的核心。黑格尔所说的哲学的需要，经过从施莱格尔到尼采的变换之后，成了一种新神话的理性批判的需要。但只有海德格尔才从本体化和基础化的角度把这种具体的需要归纳为脱离存在者的存在。这样，海德格尔就搞混了两个方面的内容：一个是来自模糊合理化生活世界的病理学需要的根源，另一个是作为激进理性批判的经验背景的主观主义艺术。海德格尔用存在的天命揭示了日常交往实践的外在扭曲，而这种存在的天命难以把握，只有哲学家才能掌握。同时，海德格尔消除了一切揭示秘密的可能性，为此，他把有缺陷的日常理解实践当作自我持存的实践而抛到一边，因为这种自我持存的实践遗忘了存在，纯粹是建立在算计的基础上，因而是肤浅的；此外，他还剥夺了生活世界当中分裂的伦理总体性所能具有的任何一种本质的兴趣。
b）海德格尔在他的后期哲学中进一步得出结论认为，现代性批判独立于科学分析。“本质之思”拒绝了一切经验问题和规范问题，而这些问题本来可以用社会科学方法和历史方法来加以处理，或用论证形式来加以处理。抽象的本质认识在未经反思的资产阶级文化批判的偏见视域内越来越任意铺展。海德格尔对常人、公共性的专制以及私人的衰弱、技术官僚论和大众文化等都从时间层面上展开了批判和评判，但他缺乏原创性，因为他的这些观点都没有偏离德意志士大夫的一贯立场。当然，海德格尔学派也作出了一些认真的尝试，他们试图把技术、极权以及政治等本体论概念进一步严格地运用到对当下的分析当中。但他们的这些努力却表现出了一种反讽：存在之思越是认为远离了科学研究，就越是落入当代科学风尚的圈套。
c）最后成问题的是天命的不确定性，海德格尔称之为克服形而上学的后果。由于存在逃脱了陈述命题的断言把握，由于存在只能间接地加以讨论，甚至只能“保持沉默”，因此，存在的天命一直都没有被发现。关于存在的言语虽然没有陈述内涵，但依然具有一种以言行事的意义，它要求服从成命。它在政治实践层面上的意义在于准备服从权威所具有的以言表意效果：权威虽然不确定，但却具有灵性。后期海德格尔的修辞实际上是对文本所拒绝的陈述内涵的补救：它让接受者在对待伪神圣权力时能步调一致。
人是“存在的看护者”。思就是回忆性的“自我要求”，它“属于”存在。存在的思性记忆服从的是“恰当性法则”。思“关注着”存在的天命。存在“召唤”卑微的看护者来保护它的真理。因此，存在“确保”圣者变得仁慈，而不幸的冲动却抱以愤怒。这是《关于人道主义通信》中广为人知的思想，而且后来也在不断地重复。《存在与时间》中的语言同样流露出了空洞抉择的决定论。海德格尔的后期哲学表明，他对于克制也是作好了无意义的屈从准备。可以肯定，“思性记忆”的空洞形式同样也可以用其他的立场来加以填补，比如无政府主义者的颠覆性的拒绝立场。这种立场与其说是切合当下的情绪氛围，不如说是对某种更高事物的盲目屈服。我们可以任意让同一个思想结构在时间历史中获得实现，但是，这种任意性依然具有迷惑性。
我们如果认真思考一下这些结论，我们就可以对海德格尔后期哲学提出质疑：它超越了尼采的形而上学批判，而且事实上也脱离了现代性话语。海德格尔的后期哲学得益于一个“转向”，其目的是要走出《存在与时间》的困境。不过，只有当我们把海德格尔严格意义上的哲学论证放到其他思想史语境当中加以考察，而不是拘泥于海德格尔通过回忆为自己所设定的思想语境时，我们才能认为，海德格尔的这种严格意义上的论证研究是一条死胡同。
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海德格尔曾反复强调，他对此在作生存论分析，目的只有一个，就是要重提形而上学发轫以来一直遭到遮蔽的存在的意义问题。他想占领一个制高点，因为正是在这个位置上，形而上学的历史显示出了其同一性意义，同时也走向完结。海德格尔在后期提出的这个独断要求，掩盖了《存在与时间》形成的实际语境。我所说的不仅是19世纪的晚期唯心主义，也包括第一次世界大战之后席卷整个德国哲学界（从李凯尔特经舍勒到哈特曼）的新本体论转型。哲学史称这段时期为新康德主义走向崩溃的时代——新康德主义在当时是唯一一个有世界影响的哲学学说，但所谓转型并不是要回到前康德的本体论。相反，各种形式的本体论思想都被用来把先验主体性拓展到认知领域之外，并使之“具体化”。历史主义和生命哲学已经揭示了传统的日常经验和超越经验、审美创造性、肉身存在、社会存在以及历史存在，并将它们提高为哲学考察的对象——这些超越先验主体建构能力之外的经验领域，不管如何，都打破了古典意义的先验主体概念。狄尔泰（Dilthey）、柏格森（Bergson）和西美尔（Simmel）等用带有活力论色彩的模糊的生命力或意识流代替了先验综合的创造功能；但他们在这样做的时候，并没有摆脱意识哲学的表现模式。对他们来说，主体性观念已经具有决定意义：主体性把自己外化出来，目的是想把对象化重新融入到自身的体验当中。海德格尔受到了他们的启发，但他意识到了意识哲学的基本概念并不适用。他所面临的问题是：消灭从康德开始投入使用的先验主体性概念，而又不抹杀主体哲学（最近的就是胡塞尔的现象学）所处理的分化的丰富性。
海德格尔自己在《存在与时间》第10节提到了他所面对的问题语境，并且还提到了胡塞尔和舍勒：
“人格不是物，不是实体，不是对象。这里，所强调的就是胡塞尔提示的东西——他要求为人格的统一提供一种建构，它本质上不同于自然物之统一的建构。……人格的本质就存在于意向性行为的施行过程之中……所以，心理存在同人格存在毫不相干。行为被施行，人格是行为施行者。”
海德格尔不满意这一态度，他质问道：
“但‘施行’的存在论意义是什么？应当如何在存在论意义上正面规定人格的存在方式？”
为了进一步消解先验主体概念，海德格尔使用了新本体论转型的词汇。但在他走向激进过程中，他依然坚持先验立场，主张对人格存在作为在世界中的存在的可能性条件加以反思。否则，大量的结构就会陷入生命哲学的概念漩涡当中。主体哲学也应当用一种先验的实存本体论的抽象性来加以克服，这种抽象性既突出也完整，甚至更加彻底。在这一标题之下，海德格尔用原创的形式把诸多理论方法强行联系在了一起，它们可是一直水火相容，而且，只有在面对彻底替代主体哲学的基本概念时，才展示出一种意味深长的研究视角。
在《存在与时间》的导论中，海德格尔从概念策略上做出了三个重大抉择，为他的基础本体论铺平了道路：
第一，他赋予先验问题以一种本体论的意义。实证科学探讨的是本体问题，它们就自然、文化和世界中的存在提出命题。因此，从先验角度对这些本体论认识方式的条件进行分析，能够澄清作为存在领域的客观领域的处境。在此意义上，海德格尔把康德的《纯粹理性批判》首先理解为“关于自然这一存在领域的先天的事情逻辑”，而不是首先理解为认识论。如果我们注意到，科学本身并非如新康德主义所说，可以还原为自由缥缈的认知活动，而是立足于具体的生活情境，那么，先验哲学的本体化倾向也就很好理解了：“科学是此在的存在方式”。胡塞尔称之为科学在生活世界中的奠基。科学的客观领域或存在领域具有抽象的结构，其意义只有在向存在理解的回溯过程中才能显现出来，而这些领域在它们的日常实存中会与世界中的存在者发生千丝万缕的联系，而且可以把这种简单的交往提高为科学研究的精确形式。对于一个世界的不同理解，属于肉身—历史的具体实存。而存在者的意义在这个世界当中早已得到揭示，因此，存在者在科学中有可能会被客观化。如果我们以先验的立场去追问存在者的抽象结构，而这种结构又是由先验哲学以科学为主导所揭示出来的，那么，我们就会遇到这种前本体论意义上的存在理解。通过对各种世界理解的分析，可以把握住生活世界或“在世界中的存在”的各种结构，而这些结构就是海德格尔所说的实存。由于它们先于整个存在者的范畴，特别是先于科学家可以采取客观立场加以对待的存在领域，因此，对在世界中的存在的生存论分析就获得了基础本体论的名声。这就是说，只有基础本体论才能让用先验立场揭示出来的局部本体论的生活世界基础或实存基础变得澄明起来。
第二，海德格尔赋予现象学方法以一种本体论阐释学的意义。在胡塞尔看来，现象就是从自身出发把自身展现出来的一切。由于海德格尔把“自明”换成“显现”，因此，他所说的是遮蔽、隐藏以及覆盖等的对立概念。现象只能间接地显现出来。显现者就是存在者，并同时遮蔽了存在者的定在。现象是不能直接把握的，因为它们在它们的本体显现过程中并没有展示出它们的自身所是。所以，现象学和科学是有区别的。区别在于：现象学处理的不是一种特殊的现象，而是要解释现象中所隐藏的一切，并由此把现象付诸语词。现象学领域就是被存在者遮蔽的存在领域。因此，要想让现象到场，就必须付出巨大而不懈的努力。但和胡塞尔所说的不同，努力模式已不再是直观，而是对文本的阐释；不是对理想本质的直觉展示，而是对复杂意义语境的解释学理解，以便使得现象成为自我定性。这样，海德格尔就为一种突出的真理概念作好了准备，并把本质直观现象学的方法论意义转化为它的对立面——生存论意义上的解释学。对摆脱一切自明性的意义的解释，取代了对直观的描述。
第三，海德格尔最后把对此在的先验分析方法和解释学分析方法同一种存在主义的哲学主题联系起来。人的此在是依据它存在与否的可能性来理解其自身的。它必然要在本真性与非本真性之间进行选择。它是一个“必须存在”的存在者。人的此在必须从它的可能性视界来理解自身，而且也必须把它的生存本身把握在自己的手里。谁如果试图避免这样的选择，他就已经决定选择飘零和堕落的生活状态。海德格尔把这种自我拯救的主题（克尔恺郭尔以一种存在主义的方式强调了这个主题）转换到了对自身生存的烦忧模式当中：
“此在是一个存在者。它在其他的存在中涉及到了自我”。
但是，海德格尔对这个世俗化的拯救主题的理解是这样的：对自身存在的怕变成了烦，从而为分析人的生存的时间结构提供了主导原则。而同样值得重视的是海德格尔运用这一主题的方法。不仅哲学家在追问存在意义时发现，他被引向了人的肉身——历史生存意义上的前本体论世界观和存在观。毋宁说，在确定这个生存自身的过程中，已经在关心他的存在，并确保他能够通过解释学把握住他“最切身的存在能力”。由此看来，人有史以来就是一种本体论的存在，从而使得存在问题在生存意义上必然要浮现出来。生存论分析源于人的生存最内在的冲动。海德格尔称它是生存论分析的本体根基：
“如果任务是阐释存在的意义，那么此在不仅是首须问及的存在者；更进一步，此在还是在其存在中向来已经对这个问题所追问的那一东西有所作为的存在者。于是乎存在的问题不是别的，只不过是把此在本身所包含的存在倾向极端化，把先于存在论的存在领悟极端化罢了”。
由此，我们可以把三种概念策略概括如下：首先，为了能够描述作为基础本体论的生存论分析，海德格尔把先验哲学与本体论结合了起来。其次，为了能够把作为生存论解释学的基础本体论贯彻下去，海德格尔把现象学转换成本体论解释学。最后，他让生存论解释学带有存在哲学的动机，目的是为了能够把基础本体论置于兴趣语境当中，否则，这些兴趣语境就会被贬低到纯粹生存的层面上。就在这个地方，本体论差异被遮蔽了，生存性的普遍性与经验存在问题的独特性之间严格的方法论区别也被打破了。
通过这一结合，海德格尔似乎已经成功地剥夺了主客体关系的范式意义。本体论转向打破了认识论的优先性，但又没有放弃先验问题。由于存在者的存在一直都和存在理解保持着内在关系，由于存在只有在人的此在视域之内才有意义，因此，基础本体论并不意味着倒退到先验哲学，而是把先验哲学推向了极端。但与此同时，生存论解释学转向又结束了自我反思方法，这种方法曾迫使胡塞尔采用先验还原。对前本体论存在理解的阐释和对日常生存意义语境的解释，取代了认知主体（即自我意识）的自我关系。最后，海德格尔对存在主义的主题做了深入的探讨，从而使得对“在世界中的存在”的结构分析（取代了客观经验的条件），并成为对好的生活这一实践问题的回应。真理的启示概念决定了判断在本真存在中的意义，并先于一切科学而与存在者发生关系。
这个真理概念是一条主线，由此，海德格尔引入了基础本体论的核心概念：即世界概念。世界构成了意义的显现视界，在这个视界里，存在者摆脱了生存论意义上围绕着此在而烦忧的此在，并把自我显示出来。世界总是先于通过认知和行为而与对象发生关系的主体。因为不是主体与在世界中的事物建立联系，而是世界首先建立起了一种语境，为存在者提供了一种前理解。有了这种前本体论的存在理解，人从一开始就被放到世界关联当中，并优先于世界当中的一切存在者。作为存在者，人并不只有在世界中才会被遭遇到。由于人在世界中有着特殊的存在方式，因此，他和解释世界的过程紧密联系在一起，而这个过程受到时间和空间的约束，并建立起了语境。因此，海德格尔把人的生存描述为此在，它“使”一切存在者通过与它发生关联而获得存在。此在的“此”就是存在变得澄明的地方。
相对于主体哲学而言，这一策略概念的优势是很明显的：认知与行为不再一定要被设想为主—客关系。
“认识并不首先创造出主体同一个世界交往，这种交往也并非从世界对主体的作用中产生出来。认识是此在根植于在世的一种模式”。
主体通过认知和行为而出现在作为事态总体性的客体面前；在这个主体的位置上，我们可以把用客观立场完成的认知活动和行为活动理解为源于生活世界的内在基本模式，而生活世界在直觉上被看作是语境和背景。海德格尔结合生活世界内在方式的时间结构而把它描述为烦的诸种模式。比如，
“对某种东西有所行事，制作某种东西，安排照顾某种东西，利用某种东西，放弃或浪费某种东西，从事贯彻、探查、询问、考察、谈论、规定，诸如此类”。
《存在与时间》第一部分的核心是对世界概念的分析。海德格尔从操劳的角度把（和实用主义联系在一起的）世界概念解释为因缘关系，而所谓操劳，就是在生活实践中用非客观化的立场对待生活世界中的物体。随后，海德格尔指出，因缘关系超越了可以上手的一切而获得普遍意义，并成为一种指设关系。只有依赖于远距离的立场转换，自然才能从生活世界的视域中脱离出来并被对象化。只有当存在者领域的世俗化过程被看作是纯粹表现的世俗化过程时，才会出现一个对象和实践的客观世界，而（意识哲学意义上的）主体则可以通过认知和行为与这个世界建立起联系。