论二程工夫论之差异及其传承与流变(一)
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自二十世纪以来，对二程异同的讨论成为洛学研究中一个极为重大的课题。学术界或主其同，或主其异，各执一词而不能相让。其实二者并不矛盾，主同说源远流长，早在伊川（程颐，字正叔，1033－1107）在世时就称其道与明道（程颢，字伯淳，1032－1085）同，其后程门弟子亦多无分别地对待二先生，盖二程从总体精神上为道学指明了方向，并正式确立了天理的本体地位，此其同也；然二先生资质气象各异，自古以来亦是定论，由此二先生在回答“如何而能至于圣人”这一道学之基本问题时，[1]也就是说，在涉及工夫论时，二先生立说又各有异趣。而随着洛学的进一步传承与流变，程门后学在自觉与不自觉中，使得这一区别日益明显起来，道学门户之分立，亦随之而起。
一、二程工夫论之差异
明道之工夫论，由体认本体入手，即其《识仁篇》中所谓“学者须先识仁”之意：
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。（《二程遗书》[2] 卷二上）
此篇乃明道回答吕大临（字与叔，1046-1092）扣问工夫而说。[3]所谓“识仁”，就是体认本体之意。学者如果能在仁体流行处当下识得此心此理，则只需在心地上下工夫，即“以诚敬存之”，就不须防检与穷索。在明道看来，所谓“防检”，只为心有懈怠，但若此心纯亦不已，“敬则无间断”，（《遗书》卷十一）又何懈怠之有？又何须多此防检之工夫？所谓“穷索”，实因见理不明，但如果识得本心即是天理，又安待穷索！
概言之，明道学的血脉，正是以本体属工夫，即本体即工夫，[4] 这一点也是明道工夫论对后来影响最为深远的地方之一。对于明道来说，“识仁”不仅仅只是单纯体认本体，体认本体本身就是一种工夫，这样，本体与工夫是二而一，“识得此理”与“诚敬存之”是二而一。如果一个人不能反身而诚，那只能说明他尚未识得本体，“则犹是二物有对”，从而只能“以己合彼”，以工夫为凑合。[5]
然而，识仁作为一种工夫，是否可能呢？后来朱子（朱熹，字晦庵，1130－1200）对此就颇有疑问。在他看来，对本体的把握必须经由一番格物致知、下学上达之工夫，从而识仁最终只能表现为工夫之后的效验，而不可以把它作为一种下手的工夫。但对于明道来说，第一，本体是理、是性，亦是易、是心，本体如牟宗三先生所说的是“即活动即存有”的，[6] 它可以通过自身之流行来彰显自身。第二，“识仁”之“识”字不是一种理智上的认识，而是体认，即是在对本体流行之直观中来领会自身，或如冯友兰先生所说的“直观的认识”。[7] 因此，直接体认本体是可能的，早在明道青年时代的作品《定性书》中就揭示出了这种可能性，按《定性书》的说法，工夫入手处不在于“规规于外诱之除”（这正是吕与叔所谓的“防检”、“穷索”），而在于“廓然而大公，物来而顺应”。也就是说，若能以大公之心来领会天理本体，则日用之间，通过观此流行之体即可达到物来顺应。这全然是“学者须先识仁”之意，而物来顺应，即是《识仁篇》所说的“未尝致纤毫之力”。
对于明道来说，人们要体认本体，只在于“诚”“敬”二字，“学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣”。（《遗书》卷二上）因为“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。”（《遗书》卷一）所以说“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处”。（同上）这里所说的“道”，也即是《识仁篇》所说的“此道与物无对”的“道”，是“识得此理”的“理”，其实也就是明道所要识的“仁”。道在己，正意味着理在己，仁在己，所以只有立诚才是实下手处。而心存诚敬，事实上是每个人所能之事，因此，人无分于贤愚，只要心存诚敬，就自然可以领会到本体所在，如他说：
学要在敬也、诚也，中间便有一个仁，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”之意。（《遗书》卷十四）
人只要诚敬，就能体会自己的本心仁体，而无需另外向外作工夫，所谓“圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？”因而所谓的识仁就既非悬空体认，也非工夫后的效验，而是在工夫本身中使人领会自己的本心仁体“纯亦不已”。明道“敬则无间断”一句，所表达的正是这一意思。
明道识仁工夫甚重“诚”“敬”二字，而伊川的工夫论也归结为一个“敬”字：
涵养须用敬，进学则在致知。（《遗书》卷十八）
但两人所说的“敬”实不相同，我们在此不可不辩。在伊川那里，所谓的“敬”指的是一种闲邪之道，人只有在动容貌、整思虑，整齐严肃时才能生敬：
闲邪则诚自存……但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬，敬只是主一也。”（《遗书》卷十五）
闲邪则固一矣，主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。（同上）
从某种意义上说，这其实是一种相当消极的治心工夫，即把心只当成习心看，如唐君毅先生所说的：“有见于人之思虑不定，人心之所发之动于情欲者，多不合理”，[8] 故需要闲邪存诚，一方面去除物欲给人所带来的昏蔽，另一方面使心思不放逸、不走作。[9] 在明道则不然。明道所谓的敬并不是针对人的习心，而是本心自然会诚敬，是天理合当如此：
今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。（《遗书》卷二上）
对明道来说，敬亦是“容貌必端，言语必正”，从表现上看，也与伊川差别不大。但在伊川看来，这是人应该如此，并且要努力如此下工夫以克服人的习性。而明道却认为这不是说个人要“独善其身”或“要人道如何”，也就是说，不是外在地一定以此强制要求约束一个人，只是“天理合如此”，只要随顺此天理本体之流行，毋加以个人之私意，就自然会如此，或者如钱穆先生所说的，“诚敬是吾心自然之体段，亦是天理自然之功能”。[10]
对于伊川来说，工夫之一面为主敬，另一面为致知，盖其“有见于人之应物，有不能直下顺应，而须先知物理毕竟如何，乃能知人之当如何应之为合义之情形。”[11] 伊川尤其重视阐发《大学》格物致知之义为其工夫门径：
或问：“进修之术何先？”曰：“莫先于正心诚意。……凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也”。或问：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”曰：“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”。（《遗书》卷十五）
很清楚，伊川格物穷理的工夫进路是渐进的，上述主张与明道“学者须先识仁”，“识得此理，以诚敬存之而已”，“未尝致纤毫之力”等说法显然迥异。如果说伊川强调的是“渐”教，则明道所开示的则是“顿”法。对明道而言，实是上达而摄下学，可谓为一种先天的工夫；而伊川所教导的，则通过下学而上达，所展现的则是一种后天的工夫。当然，本文并不主张一种判教的立场来看孰优孰劣，但两种教法的区别则显然是不容忽视的。