儒家经学思潮及其所反映的时代精神（下）(一)

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晚明清初启蒙经学

晚明清初，与具有资本主义萌芽性质的商品经济因素的生长及新兴市民阶层的产生相适应，思想文化领城里颜钧、何心隐、李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山、方以智等提出了一系列反映新时代精神的进步思想，有早期启蒙思潮的涌生。

早期启蒙学者立基当下、反思历史，返归先秦儒家元典，提出了既具批判性、又有建设意义的思想主张。他们主要提出（一）公天下观念。傅山说：“天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（149）王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。”（150）又说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（151）这里所谓“公天下”，是指万民所共有的天下，而“私天下”则是指专制君主一人一独有独享的天下。所以，王夫之发出“帝王私天下”“岂天下之大公”的质问，谓：“若夫国祚之不长，为一姓言也，非公义也。秦之所以获罪于万世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孙长存，又岂天下之大公哉！”（152）（二）主权在民思想。张岱《四书遇》有“予夺之权，自民主之”的说法，这是对专制君权的根本否定，与传统的“民本”思想已有重大区别，具有了近代民主意义。（三）公仆说。顾炎武认为：“享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。”（153）“为民而立君，故班爵之意，天子与公侯伯男子一也，而非绝世之贵。代耕而斌之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义则不敢肆于民上以自尊，知禄以代耕之义则不敢厚取民以自奉。不明乎此，而侮夺人之君，唱多于三代以下矣。”（154）吕留良提出天子应为天下忧勤劳苦：“古之天子为天下悠勤，有劳苦而无佚乐。许行之流，畏忧苦而辞天下，是即不与之心也。舜、禹有天下极其忧勤劳苦，而仍是不与，此其所以巍巍也。”（155）这就颇有点要求包括位居九五之尊的天子在内的所有为政者都必须全心全意为人民服务的意味。由于上述主张皆有元典依据，或者说是超越汉唐以至宋明先儒而对儒家元典做出的新诠释，所以，我们似可将内涵着这样一些思想观念的晚明清初思潮称之为启蒙经学思潮。这思潮实际成为了中国儒家经学思想由传统而近代的中间环节。

晚明清初早期启蒙者群体中，奏出时代最强音的是黄宗羲。他最主要的政冶理论代表作《明夷待访录》，堪称中国十七世纪的“人权宣言”。这部较为全面、深刻并具有纲领性意义的著作，以其鲜明的观点提出了一些具有时代意义的课题，主要有：第一，私天下还是公天下，国家究竟归谁所有？黄宗羲认为，人类社会最初之所以要有君主，只是需要其为天下兴利去害，但后世君主就利用天下万民所赋予的社会公共权力为一己谋取私利，“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利归于己，以天下之害尽归于人……以我之大私为天下之大公，始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。”不仅如此，君主还残害民，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，因而成为“天下之大害”。不过，黄宗羲并未因之而要求废除君主制度。而是主张“天下（人民）为主，君为客”，君主只能为天下万民办事，臣子也要为天下万民办事：“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”第二，以“天下之法”取代“一家之法”，治法先于治人。与要求公天下、否定君主私天下思想相联系，黄宗羲从“贵不在朝迋，贱不在草莽”的法权观念出发，强烈批评封建王朝法律制度之不合理，指出其所谓法者不过是“一家之法，而非天下之法也”。他认为，三代之法“藏天下于天下”，公平公正；后世“一家之法”则是“藏天下于筐箧者也，利必欲其遗于下、福必欲其敛于上”，是桎梏天下人手足的“非法之法”。他还反驳了所谓“有治人无治法”论，提出“有治法而后有治人”说，认为有了好的法冶，无论其人之是非好坏，都不至于危害天下。第三，公天下是非于学校。黄宗羲认为，学校不仅为养士而设，更应该“公其是非于学校”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子遂亦不敢自为是非”。而且，每朔日，天子应率大臣亲临太学就弟子列听讲，“政有缺失，祭酒直言无讳”；每朔望，郡县学官讲学，郡县官亦就弟子列听讲，“政事有缺失，小则纠绳，大则伐鼓号于众”。中国自古有学校而无议院，黄宗羲虽拘于传统，以学校为议政机关，然其旨在削弱君权、张扬民权。第四，工商皆本，发展商品经济。黄宗羲打破“重农抑末”的传统观念，提出“工商皆本”的理论。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，皆本也。”公开呼吁发展工商业，发展商品经济。同时，黄宗羲还要求变革土地制度。尽管他未能像颜元、李塨、王源那样明确提出“耕者有其田”的口号，但他在“复井田”的古老语言下也表达了变革土地制度的要求。总之，按照黄宗羲的社会改革蓝图，中国将朝着商品社会方向发展，亦即朝着市民社会或公民社会方向发展。因此，他的思想对于近代启蒙者影响最为深刻。19世纪末、20世纪初中国革命民主主义者普遍地把黄宗羲称为“中国的卢梭”。他们以黄氏思想了解、认同和接受卢梭的民权论，又以卢氏之论重新注释并大力张扬黄宗羲的思想。郑观应在甲午（1894年）以后所作《原君》无疑是对黄宗羲思想的延伸；郑氏的《原君》之后附录了日本深山虎太郎的《民权》、《共治》、《君权》三论，而深山三论所依据的理论原则首先是卢梭的天赋人权论。这表明郑观应对君权的批判和对民权的伸张，是从卢梭回到黄宗羲，或者说是从现实回到历史、再从历史折向现实。与郑氏大体同时，又有以孙中山为首的兴中会1895年在日本横滨刊行了《明夷待访录》中《原君》、《原臣》两篇，作为革命宣传小册子散发。1897年，孙中山在英国伦敦将之亲笔题赠日本友人南方熊楠，《原君原臣》序言作者“杞忧公子”明确指出：“唯有明黄梨洲先生，家传忠孝，卓萦能文章，高瞻远识，超越千古。尝着《明夷待访录》一编，附托于箕子蒙难艰贞，内有《原君》、《原臣》二论，尤足握全书之要，垂万世之谟。”并说其所以要摘录印行黄宗羲的这两篇作品，目的是“希以启后生小子之蒙”，借此向人民灌输民主思想。此外，刘师培编纂《中国民约精义》内援黄氏《明夷待访录》而外证之以卢氏《民约论》。总之，正如时人所说：“民权之说入，而黄梨洲奉为卢梭矣。”（156）按：卢梭（1712一一1778年）是法国资产阶级革命时期最有影响力的启蒙思想家，比黄宗羲晚出近一个世纪，故“中国的卢梭”在历史发展时序上是一个反题，而在历史发展进程上则是一个正题。黄宗羲像卢梭一样为后来者所推崇，正好说明中国晚明清初早期启豪学派的伟大。

遣憾的是，满州贵族入主中原，重建王权专制主义的经济、政治、文化秩序，使得中国思想文化的近代化进程刚刚起步就被迫折入坎坷的历程。清康、干之世及其后，虽仍不时有儒者对君主专制制度提出批判，并由此而自觉或不自觉地阐发出一些蕴含民主意味的进步思想、政治主张，从而使早期启蒙因子在清迋民族牢狱式专制统治的高压下仍潜生暗长，但儒家“民本”传统毕竟未能直接开发出近代民主思想，中国社会和思想文化也没有能够自发地实现由传统而近代地转化。直到道、咸之世，早期启蒙思潮再度复兴，戊戌年间更由早期启蒙思潮发展成为近代启蒙思潮，中国思想文化的近代化才有实质性地展开。而此时的中国，在西方社会和文化的猛烈撞击下已发生亘古未有的巨变。受近代西方文化的刺激和影响，中国近代的启蒙者重新审视中国自身的历史和文化，既批判传统，又从传统中汲取滋养；既藉助传统了解其接触到的西学，又以其了解和体悟的西学来对传统做出重新诠释。在这过程中，儒家“民本”传统与近代西方的民权思想遂发生很有意义的关联，而这正是近代启蒙者们所以会提出非常丰富而又具有中国特色的、以“主权在民”为主要内容的民主思想的重要原因。

清代朴学化经学

满清贵族入主中原，重建君主专制主义的社会经济、政治、文化秩序，又实施民族牢狱式的严苛统治。于是，干嘉之世，早期启蒙思潮由主流而潜伏，专事训诂考据的经学大盛。学者们继承古文经学的训诂方法而加以条理发明，训解阐述，著作如林，形成所谓“朴学”，又称之为“汉学”。但干嘉经学虽有“汉学”之称，并确有对汉儒备加推尊者，如惠栋等即以汉儒“去古未远”为由而主张对汉儒注疏“固守其说，一字一句不敢议”（157），但就总体言之，干嘉诸儒与两汉经学有所不同，其经学与现实政治的联系不甚紧密，而能将被封建统治者奉为经邦治国之法宝的儒家经典还原为有关古代社会和古代思想文化的基本史料，并以一种平实的态度对之进行客观研究。这使他们取得了巨大的学术成就，不仅形成了中国儒学史以至整个中国学术文化史上的学术高峰，而且为后人研究中国学术、思想文化遗产打下了坚实基础。兹从下列三方面对干嘉朴学化的经学思潮予以论析：

首先，略述乾嘉诸儒的经学思维方式。

干嘉汉学家们推尊汉儒，目的是要以汉儒经学为阶而求《六经》之本义，其经学思淮方式的最主要特征，可以一言蔽之曰返归本经。惠栋说：“汉人通经有家法，故有《五经》师。训诂之学皆所口授，其后乃着竹帛。……经议存乎训诂。识字审言，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。”（158）戴震亦谓：

士生千载后，求道、求典章制度，而遗文垂绝，今古悬隔，时之相去，殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导者也。……故训之法亡，而流为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已。后之论汉儒辄曰：‘故训之学云尔，未与于理精而义明。’则试诘以求理于古经之外乎？若犹存乎古经中也，则凿空得之乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通于语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。（159）

由此可见，尽管存在着学风上的歧异，但惠栋及其所代表的吴派和戴震为代表的皖派都主张由字词音训入手研究儒经本义，而字词训诂则须以汉儒笺注为重要依据。这实际是以语本还原为保证而“回向元典”，即以“经言”代替论证，而复以训诂词意的办法规定“经言”之主旨。

这种返归本经的经学思维方式，可以溯源至清初。如颜元以孔子“性相近也，习相远也”之言为“定千古性旨”，并据之批评程朱理学家的心性论是对孔子真义的曲解，说：“谓天命之性，尧、舜与途人皆一，是昧‘性相近’之旨也；谓性落气质便杂便有恶，是昧‘习相远’之旨也。昧夫子性旨，故与孟子处处冰炭。”（160）他又以孟子“性善”论来指责宋儒，曰：“宋儒发明气质之性，似不及孟子之言性善最真。变化气质之恶，三代圣人全未道及。将天生一副作圣全体参杂以习染，谓之有恶，未免不使人去其本无而使人憎其本有，蒙晦先圣尽性诣而使授世间无志人一口柄。”（161）这里首先究明的乃是“圣言”之真义，然后再以之作为判断是非的标准，对宋儒、特别是程朱理学家予以批评。干嘉诸儒不仅顺承这种路数，以孔、孟之旨批判程、朱之言，而且更基于其返本归经的经学思维方式，做了大量细致扎实的学术工作，比较真实地展现了孔、孟思想的本来面貌。如戴震站在原始儒学的立场上，揭露朱熹以“天理”论为核心的理学思想曲解经义并造成凿空之弊道：

朱子《四书》注，《中庸》开卷说“虚灵不昧”便涉异学。云“以具众理而应万事”，尤非“理”字之旨。《中庸》开卷“性即理也”，如何性即是理？《论语》开卷言“学可明善以复其初”；“复其初”出《庄子》，绝非孟子以扩充言学意。（162）

这很有说服力地揭示了朱学违背孔、孟原旨的事实。又如，理学家动辄即言“学为圣人”，但孔子“习相近，性相远”、“为仁由己，而由人乎哉”“以及唯上智与下愚不移”这样两方面的话均明确记载于《论语》之中，遂造成儒者的困惑，以至使人皆可优入圣域的原性去普泛意义，理学家所谓“学为圣人”则既因外在于人而无法解此困惑，又因其学“茧丝牛毛，无不辨析”而成为空洞的口号，于是，便有儒者出而为孔子之言曲为解说，议论纷纭，莫衷一是。戴震则指出：“生而下愚，其人难与言理义，由自绝于学，是以不移。……苟悔而从善，则非下愚矣；加之以学，则日进于智矣。以‘不移’定为‘下愚’，又往往知善而不为，知不善而为之者，故曰‘不移’，不曰不可移。虽古今不乏下愚，而其精爽几与物等者，亦究异于物，无不可移也。”（163）孔子之论当然未必如此周全，但戴氏此一诠释无疑圆通了孔子之说，且与程朱理学家空言“学为圣人”相比较，在儒学史上更具有理论意义。

西方文艺复兴时期，也曾出现过“回向元典”与“语本还原”的思潮。当时的进步思想家们充分利用新发现的古典希腊的历史文献，借助于古希腊、罗马的亡灵，高扬人文主义旗帜，挑起了“理性和所谓天启之间的斗争”（164）。在他们那里，古希腊、罗马文化只是被利用的形式，并无多少实在内客，真正具有实质意义的乃是他们所力倡的人文主义自由、平等思想。所以，看起来是“复兴”古代文化，其实却并非真的“回向元典”，只不过是披着古色古香的外衣，在“语本还原”的形式下揭开近代思想文化发展的历史序幕。干嘉汉学家们返归本经的经学思维方式表面上与此有相似之处，而实际上无论是其思想内容、或者是其在当时与后世所发生的影响都与西方的“文艺复兴”运动大相径庭。干嘉诸儒不是把儒经及其中所载圣人之言只作为可资利用的形式，而是对其有着十分真诚的信仰。他们认为，“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人之言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。”（165）故其反程朱陆王道学心性之论，目的并不在于构建启导社会发展方向的新型理论，而只是要揭露并澄清道学家们“诬圣”、“欺学”之误，从而在此基础上还孔、孟之本来面目，在学术和思想上都真正做到“回向元典”、“语本还原”。所谓“破图貌之误，以正吾宗而保吾族”，（166）正一语道出其真实目的。这就使干嘉诸需的返本归经非独未能像西方“文艺复兴”运动那样以“复古”而成为导向新时代的启明星，甚且更恰成为中国思想文化近代化进程中的一种桎梏。唯其如此，由干嘉而道咸，随着朴学化的经学思潮的不断推演，其在政治一一伦理文化方面的意义愈益倒退。如果说戴震、凌廷堪的经学思想尚具有一定的批判意义，那末，焦循、阮元等则俨然站在封建正宗传统立场上而成为卫道士了。如焦循批评钱大昕所提出的夫妇“同居而志不相得”即应离异的观点道：“男女生于天地，夫妇定于人。夫妇定，而后君臣父子乃定。……夫妇之别，关乎忠孝！”（167）他对钱氏提出的寡妇“更嫁，不谓之失节”的主张更予以严斥，竭力维护“一妇不事二夫”、“未婚夫死，不嫁”的传统礼制。他还认为“割股疗亲”之类的行为虽失之于愚，却堪称真孝，说：“处人伦之中，可以智乎？无心行之，虽涉于愚，不得谓之非孝。”他更对父子、君臣之义坚信不移，认为：“人之性所以异于禽兽者，以其知有父子、君臣也。……自孔子作《春秋》直书其弑，不论其君父之无道，而臣子之恶无可饰免。自有《春秋》，而天下后世无不明大义所在。”（168）阮元的原则立场与基本思想倾向与焦循大体相似，如其推尊《孝经》，将之同《春秋》、《论语》相提并论，谓：“《孝经》以帝王大道顺之于未事之前，皆所以维持君臣、安辑家邦者也。君臣之道立，上下之分定。……上下相安，君臣不乱，则世无祸患、民无伤危矣！……不孝则不仁，不仁则犯上作乱、无君无父。天下乱，兆民危矣。”（169）这表明他身处封建末世而甘做专制君主的忠臣孝子。

自汉代推尊孔子、崇奉儒经以来，孔圣便成为至上权威，儒经亦成为钦定的最高准则。不断地对儒经进行注解，并反反复复地用孔圣孟贤之言来检验这些注解是否合乎“圣道”，这成为中国传统儒学以至整个传统学术文化最主要的内容。儒家经学也就因之而成为传统思想文化的灵魂。无论是进行学术论争和思想交锋，或者是建构某种具有一定创新性的理论体系，学者们都不敢、也不能偏离圣人经典（即便勇敢如李贽、傅山，虽然能公然以“异端”自居，却也时时要称引儒经，借孔圣权威以自重）。因此，中国历史上凡是能够登上大雅之堂的学问，几乎都不能超出经学范围。从这个意义上说，干嘉诸儒朴学化的经学与宋明诸儒义理化的经学并无本质区别：前者推尊孔圣，返归本经，其学自然是经学；后者同样详孔圣若神明，屡称“道理，圣人都说尽了，……须是一一与理会过，方得。”（170）其学不也是经学吗？只不过宋明儒从孔、孟之言出发而阐发新说，创建出了所谓新儒学（以“天理”论为核心的道学思想体系），而清儒则返本经，力求恢复孔、孟的本来面貌，若论思想创新性，还不足以与宋明儒相比。对于清儒来说，“过崇前圣，推为万能”而“适为桎梏”（171），以至其不仅自身无法超离出经学传统的窠臼，而且其思维方式、理论范式还成为中国学者冲出传统、迈向近代的蔽障。（172）这是干嘉汉学的悲剧，抑或是中国经学思维方式及其支配下的传统思想文化难以摆脱的内在悲剧？历史为人们留下了发人深省的重大课题。

其次，浅论干嘉朴学化经学思潮的哲学思想性。

主要由吴、皖两派汉学家推展而成的干嘉经学思潮，以训诂考据见长，具有非常显明的学术价值，但其是否也具有一定的哲学思想呢？梁启超《清代学术概论》盛称清初之学为“启蒙”，而以干嘉之学为“正统”，说“此正统派则为考证而考证，为经学而经学”，显然不承认其具有哲学思想性。这种对学人影响甚大的观点，实际并不符合事实。当道学末流恹恹然生机丧失殆尽，几成绝港焦芽之时，（173）干嘉汉学诸儒由憎厌道学末流而反对整个道学，以至于拒斥道学者流讲求的一切义理，但这并不足以说明其就没有白己的哲学思想主张了。《清代哲学》的作者正确而又很有说服力地指出：干嘉之世“考据兴起之后，时论往往由排斥宋儒义理而笼统排斥一切义理。有的学者声言‘吾于大道不敢承，唯以小学治经说经’，有的则表示‘凡理皆虚’，论‘理’则无所是非。看来似乎考据学是没有哲学的。但主张哲学者，其所持论，也自是一种哲学。因为要对此加以证明，也要持之有故、言之成理，而自成一种理论，只不过以经验主义、实证主义、实用主义的哲学取代抽象思辨的哲学（如程朱、陆王、佛老）而已。同时，反对思辨主义的人，也要有自己的正面主张，或讲经制、或讲事功、或讲践履、或讲实效，乃至讲烦琐考证，只要这种主张被提到理论的层次上来，它也必然是一种‘主义’、一种哲学。”看来，朴学化的经学思潮还是有其哲学思想性存在的。

干嘉汉学诸儒的思想创造力自然不足以与黄宗羲、顾炎武、王夫之、傅山等清初诸子相比，但其对于道学、尤其是程朱理学“存理灭欲”说的批判，正契合着晚明清初以来中国的早期启蒙文化精神。严厉指责理学家“”（174）的戴震自不待言（175），读书破万卷而以博学著称的凌廷堪则继清初傅山指出宋儒所用“理”字之意与古人不同之后，干脆依据详实的考证指出“《六经》无‘理’字”：“考《论语》及《大学》皆未尝有‘理’字，徒因释氏以理学为法界，遂援之而成此新义，是综儒论学往往理、事并称，其于《大学》说‘明德’曰：‘以具众理而应万事’，说‘至善’曰：‘事理当然之极’，说‘格物’曰：‘究至事物之理’；于《中庸》说‘道也者’曰：‘道者，日用事物当然之理。’其宗旨所在，自不能掩。对《论语》说‘知者’曰：‘达于事理’，说‘仁者’曰：‘安于义理’。……无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜。其他如‘性即理也’。‘天即理也’，尤指不胜屈。故鄙儒遂误以理学为圣学也。”“《论语》记孔子之言备矣，但恒言‘礼’，未尝一言及‘理’也。……其所以节心者，礼焉尔，不远寻夫天地之先也；其所以节性者，亦礼焉尔，不侈谈夫理气之辨也。……圣人之道，本乎礼而言者也，实有所见也。”因而，他论学不言“理”而独推“礼”，并用“以礼代理”的主张将“礼”与“理”对置起来，明确指出：

夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之理，而事事附会于 其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出释氏，故谓其弥近理而大乱真，不知圣学 礼也、云理，其道正相反，何近而乱真之有哉？

又云：“圣人之言，浅求之，其义显然，深入于幽深渺微，则为贤知之过，以争胜于异端而已矣。何哉？圣人之道本乎礼而言者，实有所见也；异端之道外乎礼而言者，空无所依也。”据此，以体认“天理”而自鸣得意、以为能因之而继孟子之后独续圣道的程朱理学就成了与“圣人之意”正相反的“异端之道”。真正契合“圣人之意”的不是理学所言“天理”，而应该是“礼”，这“礼”不但是身心之矩则，也是性、道之具体实现，所谓“饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，眇壮以至耆耄，无一日不囿于礼而莫之敢越也；制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无事不依于礼而莫之敢溃也。然后优柔厌沃，徐以复性而至于道。周公作之，孔子述之，别无所谓‘性’、‘道’也。”（176）孔门之道，无论节心节性皆以“礼”字为其实功，求仁行仁亦不外“四勿”之功；而程朱陆王为代表的道学诸儒远寻性天之虚渺者而创为“天理”论，显背孔门真旨，沦为异端了。凌廷堪就这样通过“圣学言礼不言理”之辨，阐明其“学礼复性”之义，从哲学理论上彻底否定了道学家的“天理”论。这无疑出是对清初诸子早期启蒙思想精神的继承。而自凌氏倡言此论以来，“同时学者，里堂、芸纵下皆承其说，若以理、礼之别为汉、宋之鸿沟焉。”（177）影响之大，概可想见。

既然已经十分清唽地认识到理学源于释老而违背孔、孟原旨，干嘉汉学诸儒当然就要另立理想的经学境界。如焦循“读东原戴氏之书，最心服者，《孟子字义疏证》。学者分别汉学、宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然故训明乃能识羲、文、周、孔之义理。宋之义理仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔之义理也。”在他看来，孔、孟义理须故训始明，而程、朱之义理则须以孔、孟义理来衡定其是非，具有官学权威的程朱理学并不一定就是孔孟之学。这不仅意味着合乎圣道之义理非程朱所能独占，而且实际宣称程朱理学并非孔孟正传。戴震《孟子字义疏证》“所以发现理、道、情、性之训，分析圣贤、老释之界，至精极妙”，乃由于据故训以明孔、孟之义理，故其才是圣学正传。焦循进而提出自己理想的经学境界，谓：

布衣之士，穷经好古，嗣续先儒，阐彰圣道，竭一生精力以所得者聚而成书，使《诗》、《书》、六艺有所传，后学之思有所启发，则百世之文也。乃总其大要，惟有二端：曰意，曰事。……明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者之明事之难于明意矣，以事不可虚、意不可纵也。然说经之文，主于意，而意必依于经，犹叙事之不可假也。……依经文，而己之意以体会其细微，则精而兼实。

要“通核”即“主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆其道理。”就是说，不仅要在“事”即文字、音韵、名物、制度、史实等局部或细节上下苦功，而且更要着眼于“意”，在总体上把握圣人的精神实质，从而达到“精而兼实”的理想境界。这才是真正意义上的经学。从这种思想认识出发，焦循认为世人以“考据之学”称清儒之学实为大谬，应为其正名，径称之为“经学”。他指出自周秦以迄两汉并无所谓“考据”，更“未闻止通经学者为考据。善屈文者为著作也”；干嘉诸儒既“善属文”，更“通经学”，故对其学不应目之以“考据”，而唯有称之为“经学”才名符其实。他说：

经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之、析而辨之，求其训诂、核其制度、明其道义，得圣贤立言之旨，以正立身经世之法。以己之性灵，通诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书之言者之性灵，以精汲精，非天下之至精孰克以与此？不能得其精，窃其皮毛，敷为藻丽，则词章辞赋之学也。……赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡。于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛亦渐至于尽，殆可悯也。王伯厚之徒习而恶之，稍稍寻究古说，摭拾旧闻。此风既起，转相仿效，而天下乃有补萓缀拾之学。此学视以空论为文者，有似此粗而彼精。不知起于何人，强以“考据”名之，以为不如著作之抒写性灵。呜呼，可谓不揣其本而齐其末矣。

他接着举析自顾炎武而至段玉裁及高邮王氏诸家之学，断云：“直当以‘经学’名之，乌得以不典之称‘考据’者，混同于其间乎！”（178）“考据”之所以“不典”，是因其宜与王应麟《困学纪闻》那样的“补萓缀拾之学”相混同。如果说在南宋以至明代，程朱以“天理”论为核心的义理经学为主流，只能担当小小配角，起补萓缀拾`的作用，那末，如今昔日的附庸蔚为大国，已成为思想、学术文化界的主流，再仅以“考据”称之，显然不相称，理应正正规规地冠以“经学”的名义，使之成为凌驾于子史词章诸科之上的正学。焦循据之指出：

乃近来为学之士，忽设一“考据”之名目。……盖儒者束发受经，长而游于胶痒 以至登乡荐、入词馆，无不由于经者。或精或否，皆谓之学经，何“考据”之云然？（179）

既以儒家经典为学习和研究的对象，自应称为“经学”，这与以“道”为学而谓之道学的意思是一样的。但焦氏提出这问题并明确阐述自己的观点，其用意尚不仅仅在于抛弃“考据”这一“不典”之称，为干嘉汉学争名份，更主要的是要以“经”压“理”，根本否定理学思想权威。二百年前的顾炎武曾揭橥“经学即理学”之徽帜，而此时的焦循则以“考据即经学”最终推翻程朱理学的统宗地位。（180）从此角度来论，晚明清初的启蒙经学在干嘉之世尽管已为潜流，却不仅仍在暗暗涌动，而且还不时激起一些颇有意味的思想浪花。（181）

在训诂考辨儒家经典的过程中，干嘉儒者还提出了一些很不同于道学而富有思想意义的新解。譬如，干嘉汉学诸儒中以精于考证、校勘，以经世实用为目的而考明典章制度著称的孙星衍，对义理亦自有其颇具创获性的心得之见。乾隆十二年（1795），阮元为孙氏《问字堂集》作《赠言》，最为赞许其《原性》一文，谓之能排除宋明理学鄙视气质之性的错误态度，转以血气知论性，实乃真知灼见：

《原性篇》言性本天道阴阳五行，此实周汉以来之确论，而非《大极图》之阴阳五行也。引证一切精确之极，足持韩、孟之平。宋儒最鄙气质之性；若无气质血气，则是鬼非人矣，此性何所附丽？（182）

孙星衍以阴阳五行释性情，认为天为阳主性、地为阴主情，性有五常是善、情有六欲乃不善，但既然性之动而后生情、情之动而后生欲，则欲之所以会产生不善，乃因性情变化而来，故若能下功夫变化欲情，使阳胜阴，自然可以变化气质，复迁于善。至于化育复性之方，则须赖礼乐的学习。他既持此论，故论性不以宋儒为意，而转重汉代许慎，又引《孝经钩命诀》、董仲舒《春秋繁露》及《礼记》论性之言，用以说明情欲与人性之间的必然联系。在他看来，其一，所谓“性善”只指本质之善，并不意味着一切行为结果皆善；其二，情欲因性而生，虽有不善，却不可谓之为恶而全然否定，宋明理学试图将之灭绝显然失当；其三，行为结黑之善的保障在于变化情欲，然则上智不待化育而自善、下愚又不可移易，此二者均少之又少，社会生活中占大多数的乃“中人之资”，故其情欲之变化便须以礼乐之教予以化育。（183）孙星衍的这种思想，尽管引起理学家的责难，但其与戴震、凌廷堪等人的主张相互唱和，至少在阮元所创诂经精舍产生了很大影晌。（184）再如，焦循在论述仁义的起源时提出了与程朱理学不同的义利观，其言曰：

以己之一通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁、义由于能变通。人能变通，故性善；物不能变通，故性不善。（185）

他认为，仁、义既非天降于人的“理”，亦非圣贤之发明，而是人类为自身的生存与发展所作的必然选择。人类行为的出发点是“利”，而选择的标准却是“宜”，由此概括而为人类共同的行为准则便是“义”，适乎“宜”而循乎“义”，结果就是“仁”。这显然是一种很有新意的观点。又如，阮元依汉儒经注，以“相人偶”为“仁”之确诂，谓：

春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，瞑目静坐，虽有德性在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁见于国家臣民，同一相人偶之道者，是必人与人相偶而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即……《论语》“己立立人、己达达人”之旨，能近取譬，即走马水流之意。（186）

他不从孟子和宋儒之说，独依汉儒郑玄“相人偶”之注，把“仁”诠释为一种维系人类社会关系的普遍准则，自天子以至庶民皆遵循。这就将“仁”从思孟之儒、尤其是程朱理学诸儒形而上的玄思领域里拉了出来，使之回落到现实的人类社会一一政冶学领城。这确堪称为“仁”学新义。近代卓越的启蒙思想志士谭嗣同承袭此义以说“仁”，指出：“仁，从二从人，相偶之义也。”（187）阮氏之论对于后人的影响由此略可概见。

最后，稍稍评析一下干嘉经学的意义。

干嘉汉学诸儒的经学诠释学可以概括为“实事求是，六经皆史”八个字。“实事求是”语出《汉书·河间献王传》，干嘉学者无不以此为职志，如钱大昕《卢氏群书拾补序》谓：“通儒之学，必自实事求是始。”阮元《揅经室集·自序》云：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”汪中《述学》“别录”《与巡抚毕侍郎书》亦曰：“为考古之学，惟实事求是，不尚墨守。”至于“六经皆史”之说则可溯源到阳明的《传习录》：“以事言谓之史，以道言谓之经。……《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》是三代史也。”清代章学诚《文史通义》益推阐此义，概言：“‘六经’皆史也。……‘六经’皆先王之政典也。”袁枚更“历考‘六经’，并无‘经’字作书各解者”，认为“古有史而无经”：“《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也；《诗》、《易》者，先王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法：其策皆史官掌之。”（188）受这种思想影响，干嘉汉学诸儒虽然没有能够根本放弃对于孔圣儒经的信仰，但多能够以史料的眼光看待儒家经典，以求实求信的态度从纯学术角度展开对儒经的系统研究。由此而导致了学术风尚、研究方法和理论范式的重大转变，即由魏晋以降千年来的主观思辨变而为事必求实、实事以求是。短短二百年间居然实现了这样历史性的转变，并因了这转变而在诸多领城作出卓越成就，以至形成中国儒学发展史上的学术高峰，这是秦汉以来的任何一个二百年间都未曾有过的；难怪清人每每自诩其时之学术文化“远迈前代”了。干嘉年间兴盛的朴学化经学思潮，其在中国学术、思想文化史上所具有的重大意义即在于此。

要真正明了其意义，须将之与宋明理学做番比较。中国经学思想史上最大的分歧是汉学与宋学之争。宋明理学家意在建构一个整合自然、社会、人生的价值思想体系，其基本思想前提是一方面认为“天下万物莫不有理”，另方面又认为“天下只有一个理”，此即所谓“理一分殊”，故其教人“先识义理，方始看得经”（189），而在读经过程中，不囿于经书的章句训诂，而是将自己所体认的客观世界与主观世界之理（即“性与天道”）同对经书意义的理解打成一片，用朱熹的话说就是“借经以通乎理耳；理得，则无俟乎经。”（190）显然，在宋明理学诸儒那里，哲理的玄思、价值思想的构建远重于对儒经的学术探究。这使他们达到了儒学发展史上的思想高峰，但其学（尤其是末流）却不无空疏之弊。干嘉汉学诸儒反对这种离经言理、空言说经的研究方法和理论范式。他们与之相对立地提出：“经之至者，道也。所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道。”（191）因此，欲求圣人之道，必自训诂始，识字审音乃知其义。他们还认为，由于儒经是古史的综合记录，故要会通经典，就须具备历史、天文、音韵、礼制、古今地名沿革、数学、博物学等多方面的知识，否则便无法读懂儒经，自然也就难以体认其中内蕴着的圣人义理。显然，在他们这里，学术的探究远重于哲理思辨。这使其虽然缺乏宋明儒那样的形而上性，却使其达到了儒学发展史上的学术顶峰。关于其治经的学术成就，如王家俭先生所说：干嘉汉学诸儒“以一种相当谨严的科学方法，对于古书中的难字难句训诂名物加以研究。查考各家的异文，寻求原始的出处，参互考订，务得其真正的意义与根据而后已。其范围广泛，举凡经学、史学、地学、子学、天文、历算、金石、文字几乎无所不包。结果将我国的古书古史大加补充与整理，对于学术的贡献既深且钜。”（192）平心而论，就经解而言，宋学实不如汉学可信，因为干嘉汉学家解经既不像汉儒那样动辄引谶说纬，充溢迷信气息，又不似宋明儒尚虚重虚，落入蹈空之穴，而确实较为接近儒经的本来意义。（193）

干嘉汉学家将“六经”还原为历史，自有其意义。但自孔子提出“述而不作，信而好古”，并以此态度整理、修编而成《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》之后，这六部典籍就是作为“经”呈现于二千余年来的历史当中的。“经”的意于在于其非仅历史，而是内蕴着“常道”，这“常道”是作为有现实指导意义的价值准则而世代传承的，由此而形成了一部以经学和经学思想为主要内容的中华“道”统思想史。不体认此“道”、不了解此“道”的传承史，就难以真正认识和理解以儒学传统为核心的古老中华文化。如果上述六部典籍只是历史而非“经”，它能够流传那么久远、发生那样深钜的影响吗？中华文化又会以今日我们所能认识到的面目展露于世吗？从此角度来看，干嘉学者说经主张“实事求是”、“六经皆史”，实际只是以一种考古学的态度解释“六经”，将儒家经学变为历史学、甚至是史料学，亦即视儒经为社会史和文化史的资料，这是对传统儒家经典的一种降格。经过这种降格，儒经所载之“道”、儒者所传承之“道统”也就失去了价值意义。正是受此时代学风影响，袁枚《小仓山房尺牍》卷六《答是仲明书》说：

“道统”二字，是腐儒习气语，古圣无此言，亦从无以此二字公然自任者。文王小心翼翼，望“道”而未之见；望且未见矣，肯以“统”自任乎？孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？五十学《易》，可以无大过。”“过”犹不免矣，肯以“道”自尊乎？

以文王、孔子之圣，尚且无“道”无“统”可言，又况论远远不能与古圣相比的后儒，故而“道统”云云也就只能是“腐儒习气语”了。当然，干嘉汉学诸儒的做法亦有其特殊意义，这就是改变了传统的经学思维方式，中断了“通经致用”的传统，从而提出了这样一种可能：通经不必致用，致用无需通经；经学因此而失去了社会价值功能，儒家经典亦由社会政冶学的指向变而为历史博物馆的内容。经典的生命在于意义的阐释，没有对经典意义的阐释便没有经典的生命。据此似可说，干嘉时期尽管儒家经学如日中天，但其时学者大多实际是在以极端经学的形式做着经学的解构工作。（194）这后“五四”时代最终完全否定经学，以及身处当今“后经学时代”的我们能够更加从容地分析、阐释儒经，科学发掘其中的价值提供了必要的历史前提。因此，对于干嘉朴学化经学思潮的意义实应作多维考量。