近年来儒家伦理论战述评——腐败之源还是德性之端(一)

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摘 要：近五年来，人文学界围绕儒家伦理是腐败之源还是德性之端的问题发生了一场论战。持前种观点的学者认为，儒家伦理，特别是爱有等差观念，是儒家伦理学中最荒诞、最黑暗的思想；儒家伦理根本不具有普遍性和永恒性；儒家伦理应为现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延承担责任。持后种观点的学者则从文献学、法学、伦理学、宗教学、哲学、方法学乃至比较文化学等角度进行了针锋相对的回应。这场论战作为五四新文化运动以来历次中西文化论战的继续，以其主流话语由以往的“全盘西化”、“全盘反传统”转变为对于传统的“了解之同情”和“温情与敬意”，表现出崭新的时代特色，因而将成为中国文化发展史上的一座新的里程碑。

关键词：儒家伦理；亲亲互隐；腐败；特殊性与普遍性

一、关于“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”的论战

2000年4月，刘清平发表《论孔孟儒学的血亲团体性特征》。该文认为，孔孟儒学的基本精神是以血亲团体性作为人的一切活动能够成为正当合理的根本原因；基于这一特征，儒家不仅“会失去诚实正直的个体性品格，而且也会失去遵纪守法的社会性公德”，[1](P866)“结果是仅仅落入徇情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中”；[1](P867)孔孟“推己及人”的教言不但不能解决个体性、社会性与血亲团体性之间的紧张，反而会堕入孟子本人所强烈反对的墨家“爱无差等”的“禽兽”层面。

2002年2月，刘清平又发表了《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》。这篇文章集中深入地分析了前篇文章中已经提到过的《孟子》论舜的两个案例，认为舜将犯了杀人罪的父亲瞽瞍“窃负而逃”[2](P2769)以及将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”[2](P2735)，乃是“典型的徇情枉法”和“典型的任人唯亲”，从而是“典型的腐败行为”，[1](P889)舜也就是“中国历史上第一位有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员”；[1](893)而孟子以腐败为美德，则表明儒家思想具有滋生腐败的温床效应。与前篇文章将儒家思想的影响限定在“历史上中国人的现实存在”这一范围不同，这篇文章直接要求儒家为“现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延”承担责任。[1](P896)

同年11月，刘清平再发表《无根的仁爱——论孔孟儒学的深度悖论》。[3](P184-196)该文认为，由于作为孝之基础的血缘亲情与作为仁之基础的恻隐之心适相反对，且“差等之爱”原则与“推己及人”理想又凿枘难合，故儒家的仁爱由于其理论上的悖谬而陷入无根的状态。刘氏在这里所揭示的儒学“深度悖论”与其在《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中发现“推己及人”等同于“爱无差等”的儒学“深度悖论”已有角度上的差别。实际上，在《美德还是腐败？》中，刘氏还指出了儒家以腐败为美德、求“内圣”而弃“外王”的“深度悖论”。所有这些内涵并不相同的所谓“深度悖论”，在刘氏看来都可以归结为一个问题，即儒家仅有特殊的血亲之爱而不可能有普遍的人类之爱，而血亲之爱实质上也就是腐败之源。

刘清平关于“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”的一系列文章自然受到中国哲学界的关注。郭齐勇首先予以反驳。除刘文论及的《孟子》论舜两个案例外，郭氏还将刘文兼及的《论语》中“父子互隐”[4](2507)纳入分析范围。关于“父子互隐”，郭氏认为，既然传统的民间习俗乃至上层社会的伦理法系都对之予以肯定，则自有其“深度伦理学”的理据，“这种互隐的底层，是伦理的常态，而一旦父子、夫妇的相互告发、相互批判等等伦理关系的非常态成为常态，普遍化，甚至公开倡扬，那人们无异于处在‘人相食’的场景中。不仅中国诸子，特别是儒学思想家不愿意看到这种状况，即使是在西方基督教的传统中，父子、夫妻间的相互检举告发也是有违人道、伦理的”。[1](P14)更有进者，“甚至在东西方有些国家的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证。亲属回避，在一定意义上就是防止、不提倡亲人间相互检举揭发，以免使之成为普遍现象，损伤了维系家庭、社群伦理的最基本的纽带”。[1](P14)

关于“窃负而逃”，是孟子对学生桃应设问的回答，当然也反映了儒家的法律和伦理观念。郭氏承认这是“儒家道德哲学一个典型的二难推理”，它“凸显了情与法、法与德的张力”。[1](P15-16)但舜既“不会去阻止皋陶逮捕瞽瞍并绳之以法”，而又“偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来”，则“看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”，这当然“不能谓之徇情枉法”。[1](P16)进一层看，在法律与伦理二者之间，也还是有一个孰轻孰重的问题，“人与社会除了法律（……）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养、尽心知性、存心养性、知言养气等）、天道（归宿感、终极性、知天事天、天民）问题”，[1](P16)法律“较之礼乐教化、政治、伦常、德性、人心、天道而言，是处于低层次的”，这是因为“人有心性情理，人不仅仅是自然性的动物，也不仅仅是社会性的动物，人还是道德性的动物，宗教性的动物”；[1](P17)由此观之，舜的“窃负而逃”即使有不合法之处，但由于以伦常楷模垂范天下，故正足以启导“人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心”。[1](P17)

关于“封之有庳”，也是孟子与学生万章之间的问答。郭氏认为，孟子的解说体现了儒家推恩仁政的基本信念；礼乐制度正是在此基础上产生并与之吻合的；舜封象于庳同时派遣官吏对之加以节制，并没有违背儒家“博施于民而能济众”的仁政理想；将儒家主张的“任人唯贤”作为“普遍性行为准则”去要求儒家，是非历史的，在任何时代、甚至于今天都不可能。

针对刘清平基于以上案例而指责儒家将特殊亲情置于普遍准则之上的论说，郭氏指出：“儒家伦理是普遍主义的，但同时又是建立在特殊主义基础上且要落实到具体的伦理场景中去的”，儒家伦理的普遍主义“是具体特殊的亲爱亲人之情感的推广”，[1](P14)“‘亲亲’原则的再抽绎，有跨越时空的价值”。[1](P15)针对刘氏批评血缘亲情是中国文化从古至今一切负面价值的源头、要求儒家伦理为现实腐败承担责任的观点，郭氏认为，“今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任，更不能把帐算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任”，[1](P19)并且明确宣称儒家伦理“其实也是一切正面价值的源头”，[1](P15)由此揭开了儒家伦理论战的序幕。

此后，这一论战在多种学术刊物和“孔子2000”等网站上深入展开。杨泽波发表一系列文章与刘清平商榷。在《孟子的误读——与〈美德还是腐败〉一文商榷》中，杨氏主要辩驳“儒家腐败说”。他认为，首先，“窃负而逃”和“封之有庳”仅为设问或传说，并非史实，刘氏据此断定舜“真诚地从事了”“无可否认的腐败行为”，从思想史研究的角度看，不能说是严肃的；其次，这两个案例诚然反映了儒家的法律和社会观念，但这些观念恰恰是历史合理的，自汉代以迄清末法律制度内含的儒家亲情伦理精神是维系中国两千年平稳发展的一个重要因素，在历史上是相当有效的，而封建观念则是对至迟到孟子时代的社会现实的认识，刘氏将体现这些观念的孟子论舜的两个案例指为腐败根源，明显是以今论古，违背了历史研究的基本原则；再次，“窃负而逃”包含着“道德比事业更加重要”的价值选择，是孟子思想中极为精彩、极为重要的部分，这一思想对中国文化的发展发挥了并继续发挥着重要的影响，而“封之有庳”则既坚持了原则性，没有暴民之忧，又体现了灵活性，没有弃兄弟之情，表现了很高的智慧，刘氏却将这两个案例视为腐败行为加以批判，究其原因，在于刘氏对孟子的理解“在很大程度上可以说是一种误读”。[1](P73)

在《〈孟子〉，是不该这样糟蹋的——〈孟子〉中与所谓腐败案例相关的几个文本问题》中，杨氏则主要辩驳“儒学深度悖论说”。针对刘清平将孔孟儒家提倡的“爱心的普遍性”（即每个人都有爱心或“恻隐之心”）误解为“普遍性的仁爱”（即一个人普泛地爱一切人或“爱无差等”）、又基于这种误解而认为儒家仁爱观一方面与其血亲情理形成重大矛盾、同时与孟子强烈批评的墨子“兼爱说”并无原则区别、从而得出儒家理论存在“深度悖论”的“奇论”，杨氏指出，“无论是孔子所说的‘泛爱众’，还是孟子所说的‘仁者爱人’，‘恻隐之心人皆有之’，都只是讲‘爱心的普遍性’，主张人人都有爱心，将这种爱心推广出去，首先爱自己的亲人，然后爱周围的人，以至爱天下的人。……这就是儒家一以贯之的爱有差等的原则，也是儒家论爱的一大特色，两千多年来为人们理解，乃至成为哲学的基本常识。……刘先生在论证的基本前提上出了问题，他是将他所误解的、儒家并不承认甚至是反对的观点，加到了儒家头上，以此出发批评儒家，其结果之不合理自然可想而知了”。[1](P77-78)杨氏尖锐批评刘氏“是在糟蹋《孟子》”！[1](P90)

丁为祥也发表多篇论文参与论战，对“父子互隐”、“窃负而逃”和“封之有庳”三个案例反复进行了正面诠释。其主要观点是，这三个案例体现了儒家“经”、“权”相济的思想方法。在“经”即是非判断的层面，“无论是舜还是‘攘羊’的父子，在其对‘隐’或‘证’进行权衡、抉择之前，对其父或子的行为早已作出了明确的是非判断”[1](P190)只是在“经”的基础上，才进入“权”即权衡与选择的层面。在这一层面上，儒家当然要照顾血缘亲情，“因为血缘亲情正是人的生命之根，对血缘亲情的重视正表现着对人对自己生命的尊重”；不过，“对儒家而言，血缘亲情虽然重要，却绝不是‘至高无上’的”，[1](P190)在考虑如何对待血缘亲情时，儒家十分重视其社会影响和后果，这一点恰恰从三个案例中根据当事者为害程度的轻重而采取“隐”、“逃”或“以封为放”的不同处理方式而表现出来，由此表明，“儒家事实上都存在着超越的、不以个人主观意志为转移的客观原则，而绝不是一味地由血缘原则来取舍定夺的”。[1](P193)

龚建平指出，“‘亲亲为大’并不等值于‘亲亲至高无上’”，[1](P120)“‘亲亲为大’在儒家只是作为对个人中心的消解和‘推恩’的参照系”，[1](129P)因此，“亲亲为大”非但不存在刘清平所理解的“亲亲至高无上”与“普遍仁爱”之间的“深度悖论”，而且恰恰是刘氏所划分的个体、血亲团体乃至社会三者之间的枢纽。而“宗统”与“君统”在中国古代社会、特别是先秦社会中的张力性存在，则是“亲亲互隐”观念产生的历史具体的原因，这种观念在当时的作用不仅与时下所谓“腐败”无涉，而且在这种观念支配下的宗族势力曾经是制约君权的现实力量。

萧建华从儒家慈孝友恭一类私德在古代与仁爱公德直接同一、在现代则是社会道德的丰富资源，“事亲”“从兄”具有比血亲情理更加深刻的“从长”、即尊从长者的知识、经验和道德的内涵，“五伦”包涵了中国古代最基本最普遍的家庭和社会关系、是实现仁爱公德的坚实载体而非仅属于私德范围，仁、孝冲突之际儒家一贯主张“舍孝以取仁”而非“舍仁以取孝”，先验之“性善”而非血亲情理才是儒家伦理的本体基础，儒家“家国同构”的伦理特征决定其家庭道德秩序与国家社会秩序内在联系并最终指向后者等方面，反驳了刘清平所谓“血亲情理”是儒家伦理的本根基础、儒家伦理以私德压抑公德的观点。[1](P230-240)

文碧方通过大量引述儒家、特别是宋明诸儒的文献，证明“孝弟为仁之本”意为孝弟乃行仁之始，其实质上是仁体之用，而仁方为孝弟之本。文氏进而证明儒家以“仁”为本的道德“心”“性”与康德伦理学中的自由意志、道德自律一样具有绝对的、普遍的、无条件的超越性，这种超越的道德“心”“性”才是儒家伦理的本原根据；而道德“心”“性”之超越性又通过“一以贯之”的方式，落实为现实经验层面的具体的道德法则和道德实践，故道德“心”“性”具有“超越而又内在、普遍而又具体、即体即用、情理合一的特点”。[1](P307)基于儒家伦理的这种特点，文氏认为，“如果说（儒家伦理）是一种所谓的宗族主义，那么，也应当是一种宇宙的宗族主义”。[1](P302)

杨海文考察了刘清平对于孟子论舜两个案例的解读，认为刘氏由于立足于儒家孝道思想与腐败行为相关的“先见”，因此他更多地是从“非善意解读”的视角去解读这两个案例，而“非善意的‘先见’可能将原作者的‘原意’以夸张乃至扭曲的形式表达出来，这种‘过度诠释’乃至‘诠释暴力’并不有利于中国古典和中华元典在全球化时代的进一步发展与完善”。[1](P515)

对于各种驳论，刘清平进行了某些回应，其基本观点仍然是重复“儒家腐败说”和“儒学深度悖论说”。如果说刘氏的回应有什么新见的话，那就是他基于所谓“后儒家”立场，为舜的两个案例所设计的“第三种选择”：“一方面遵从法律，不去干预皋陶的执法行为，另一方面在父亲依法被监禁时，通过探望等途径对于父亲尽到孝子之心”；“至于象，……舜也完全可以拿出自己的俸禄维持他的日常所需，并通过‘责善’等途径对他进行批评教育，既不必将他‘封之有庳’，也不必因为他曾对自己不仁就诛杀他”。[1](P928)刘氏这种设计是否就比孟子的解说更能够使舜“成为‘儒家的楷模’”，只有留待天下后世去评判了。