柏拉图主义：米开朗基罗艺术创造的灵魂(一)

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一
文艺复兴盛期意大利艺术家米开朗基罗有深刻的哲学沉思倾向，他探讨宇宙和灵魂问题似乎比艺术问题还要热情与执着。在禀赋个性化观念体系这点上，他是唯一可与达·芬奇颉颃的大师，然而两人的相似之处也仅止于此，因为各自的思想观念完全不同。达·芬奇惟自然是尊，其意识活动几乎不受任何约束；米开朗基罗则刚好相反，对他来说，精神世界的一举一动，时时受着“物质”的拘囚与羁碍，必须经过悲剧式的反抗，方可指望获得解脱，就像他创作的雕像无不仿佛奋力从石块里挣扎出来似的。米开朗基罗的哲学是重视心灵感触而忽略外部印象的，简言之，他是个柏拉图主义或新柏拉图主义者。
文艺复兴时代佛罗伦萨的艺术家，受柏拉图主义影响是个较普遍的现象，这当然与15世纪兴起于意大利北部的新柏拉图主义运动有关。至于米开朗基罗，当他还是少年学徒而于“美狄奇庭苑”从艺时，就从佛罗伦萨著名的“柏拉图学园”的哲学巨匠们例如菲奇诺、兰迪诺、米兰多拉、波利齐亚诺等人那里迷上了新柏拉图学说。在这里，神秘、深邃的哲学与艺术家的心灵素质取得了最和谐的共鸣，作为柏拉图主义者，他在同时代人中间已经相当出名，甚至有称其为“柏拉图第二”。从后世的研究也得以证明，如潘诺夫斯基指出的：“他不是将它作为某种令人信服的哲学系统而接受，更不是作为时代的风尚而接受，而是把它视为自己的一种形而上的解脱来接受……在所有受到新柏拉图主义影响的艺术家中，米开朗基罗可称作是唯一真正的柏拉图主义者。”① 潘氏对他进行的研究即以此为前提。
柏拉图主义把可感可闻可见的物质世界仅仅视为恒常不变、无始无终、独立自在的理念世界的影像，简言之，一切诉诸感官的事物不过是完善的和永久的观念的不完善的摹本罢了。而柏拉图具有俄耳甫斯教派（Orphism）转世观念色彩的所谓“灵魂回忆”的认识论，认为原存于理念世界的灵魂在进入肉身后暂时遗忘了早已熟识的理念，因此必须通过努力回忆的途径才能达到真正的认识，仅仅依赖对个别具体事物的感觉是根本无法接近真理的。
柏拉图学说在六七个世纪后的新柏拉图主义者那里变得更加神秘和不可思议了，但是也更具有了——虽然是无意的——基督教神学的特征。新柏拉图学派的代表人物是罗马大哲普罗提诺（Plotinus），其形而上学的本体论体系的核心并且给予神学以很大启发的理论是“流溢说”。
不难发现，普罗提诺哲学关于不朽的问题，更是吸取了柏拉图《斐德诺篇》里的观点，即把人的灵魂理解为一种实体；实体是永存的，那么灵魂亦然；再者，尽管灵魂是永恒的，却有融于心智的趋向。人生的最高目的，是使灵魂从肉体的桎梏中解脱而回到神那里，达到与神合一。
对米开朗基罗产生直接影响的15世纪佛罗伦萨思想家正是致力于复兴柏拉图和新柏拉图哲学的一群人，以菲奇诺（Marsilio Ficino）和米兰多拉（Pico della Mirandola）为代表。约1462年，大富豪科西莫·德·美狄奇将位于佛城市郊的卡雷吉别墅作为礼物送给了菲奇诺，并把一些希腊文手稿交由他处理，这样，“柏拉图学园”就顺理成章地建立起来了。
自亚历山大里亚城的斐罗（Philo）以来，如何用希腊智慧解释基督教一直是宗教的和世俗的思想家关注的问题。随着不断发掘出的古典思想影响日益广泛，把彼此各成系统的教会神学和伟大的异教哲学融合起来又不损害各自的特性及完整性看来已成为某种历史的必然，这使命就落到了菲奇诺的肩上。因此菲氏学说近于两种理论之间，即，视上帝在有限宇宙之外的经院哲学观点和把神与世界视为同一的斯多葛式的泛神论（把宇宙和上帝都看作无限的，近代有着广泛的发展）观点；他相当肯定地认为柏拉图哲学和基督教神学乃两条平行的通往真理之路，可见菲奇诺的思想体系在本质上是折衷主义的。
菲氏著作特别是《柏拉图的神学》和书信表现出一个高度复杂的思想体系，他试图精心描绘宇宙，把它视为一个博大壮观的等级系统。他认为，首先，居宇宙中心但并不与之分离的是上帝。其次，宇宙表现为以下四个层次：一、永恒的纯粹理念的宇宙智慧；二、同样具永恒性但因其意志而处于动态化的宇宙灵魂；三、由形式和物质而构成并因此而易腐败的自然王国；四、本身不具备形式与生命的物质世界。它们的完美程度依次递减，处最高级的宇宙智慧最接近上帝，只不过不像上帝那样完满而又单一，其多重性在于包纳了各种作为较低层次的存在形式的范型观念（或称天使的心灵——但丁在《飨宴》里就把基督教的天使等同于柏拉图的理念以及异教诸神）。而宇宙灵魂与但丁描写的九重的天国相当，亦即理想世界。它之下的自然王国其实就是现世，其运动依赖天国的带动。至于最末等的物质世界，只有当其与形式结合而不再是自身时才会被赋予形状、运动甚或生命，成为自然王国的材料来源。这是个更富有生命活力的动力系统，把各等级和各部分统摄起来的亲和力，即上下左右循环往复的能量流，凭借的是一种由上帝而来、透穿过各重天及所有元素的“神圣影响”。
菲氏宇宙论体系给了灵魂以某种特殊地位，其不朽性和可随自己的意志而运动的特性，使之成为自然界中最伟大的奇迹——正是它把万事万物结合在一起。有人指出，这“为关于人的尊严的学说提供了一种形而上学的依据和认可”②。根据一个古老的观念，菲奇诺学派相信大世界与小世界结构近似。就如宇宙的构成既有物质又有非物质似的，人类的构成同样也包含着物质的肉体和非物质的灵魂。前者乃固有的物质形式，后者则依附于它——当然，在肉体中，灵魂仍以低级的形式存在着；而将两者紧密联结起来的，则是人的精神。
菲奇诺把人定义为“分享神的智慧并具有肉体的理性化身”，是“上帝与世界之间相联结的一环”。这正如黑格尔关于新柏拉图主义的一句描述：“对于他们，神是直接呈现在理性中，理性的认识本身就是神性的心灵，而理性认识的内容就是神的本质。”③ 理性如此特殊的地位之高贵的一面是显而易见的，但却仍不能保证人不堕入本能的冲动，因为它被包围在物质之中。事实上人类理性时刻面临着上升或下落的选择，是故“不朽灵魂在肉体中总是痛苦的”。
这因此引出了他的哲学中另一个同样深刻的思想，即以直接的内在经验为基础而对精神或沉思生活的强调。经验证明，人的心灵经常处于骚动或不满足状态，但是它有能力摆脱形体和物欲的世界而集中注意于内在的本体。所以，灵魂为了从等而下之的事物中纯化自己，非得进入冥想生活不可，以便发现非形体的概念世界。但这并不等于说，人类的所有世俗活动都是毫无价值的，因为，如果说人的智慧能够直接进入永恒的真与美的境界，那么，受智慧启发的人类理性则可以承担起完善尘世间人生之旅的职责；换句话说，既要沉思，也要力行，才不失为完整、合理的生命态度。但是在对两种方式的价值认识上，“柏拉图学园”的学者们看法并不一致，比如，最权威的但丁注释家兰迪诺（Cristoforo Landino）虽说略倾向于看重前者，但总的说来还是主张不偏不倚。他把正义和宗教，即行动与冥想的原则，比喻为将灵魂带向高处的鸟的双翼，就像伯大尼村的马大和马利亚姊妹，虽然一个重行、一个主思，但却同样都信仰上帝④。据此，那么正义和有作为的人就同虔诚的圣人或博远的学者一样高尚。仿效马大，意味着不放弃自己对人类负有的责任；仿效马利亚，则意味着与神分享甘美的幸福。
菲奇诺与兰迪诺的不同在于他对冥想的关注程度要强烈得多，正如克利斯特勒所指出的，菲氏把这种冥想生活“解释成灵魂永远朝着真理和存在的更高等级逐步上升的过程，上升到最后就是直接认识和洞见上帝”⑤。一旦臻于那个顶点，当然就获得了至福，也就进入忘我之境，被神性所充满，陷入“迷狂”，类如诗人的天马行空、卜筮者的心荡神驰、神秘客的欣喜若狂、相爱者的忘乎所以。这几种情况中，最强大也最崇高的当属后者，事实上，爱的观念正是菲氏哲学体系的轴心。爱是动力，来自上帝再归于上帝；爱是欲望，当然并非所有的欲望都是爱，只有当其意识到以永恒美的形式出现的神德这个目标时它才被称为爱，否则仅仅是自然冲动。二
考察米开朗基罗的诗歌创作及其他艺术创作，确实不难发现大师同上述哲学思想的深刻联系。确切的传记材料证明，不但他在少年时代即从“柏拉图学园”的先生们特别是波利齐亚诺那里得到教诲，而且作为终生酷爱但丁的诗人，也必然会从但丁感应到柏拉图的哲学气韵，因为这位“中世纪的最后一位诗人”的神学观念来自柏拉图或普罗提诺体系的东西并不少⑥；何况，15世纪末出版的十几种但丁版本差不多全是兰迪诺的注本，这就是说，它的每一行可能都在新柏拉图主义的基础上得到了重新解释，而米开朗基罗对其熟悉的程度绝不亚于对诗本身。从他的书信、诗作、谈话，尤其他造就艺术的方式及其独具风格的艺术品，展示出一个柏拉图主义者的特点。
对于雕刻，米开朗基罗有一个脍炙人口的生动定义，即“通过削减而实现的艺术”。他还在一些诗里表达了对于雕刻艺术近乎神秘的理解：“听命于美术家的创作天才之手的功绩，仅仅在于把形象从外壳之下解放出来。”因为，“就像高尚的风格、低下的风格和中等的风格都隐匿在墨水和笔尖上那样，崇高的形象和愚蠢的形象也同时潜藏在大理石里”；还说：“圣母，好像是美术家的想象力把她那生动的外貌放进一块坚硬的岩石里、然后再敲掉多余的石头而获得的……”⑦ 在他看来，那大理石中蕴藏着的形象，就似囚禁在牢狱里的奴隶，等待着人们为其打开监门。潘诺夫斯基指出：“他恢复了普罗提诺对‘过程’的寓意解释，这个‘过程’就是雕像形式从顽固的石头那里获得自由的过程。”⑧ 对于米开朗基罗，雕像在岩石里的不自由恰如灵魂在肉身里或人类在现实中的不自由，物质的肉体拖累了超物质的心灵，以致灵魂成为身体的受害者，即被阻碍了与上帝的结合。这是典型的新柏拉图主义的观念，按照菲奇诺的描述，始自于纯粹之境的灵魂降落下来而开始了生命，它被关进黑暗、俗尘和凡人的肉体，即使高贵的心灵也只能以其依托肉身来起作用——在不安中上下翻腾，“因此，我们的举动，行为，欲望都是骚动者的眩晕，沉睡者的梦境和疯狂者的呓语”⑨。所以，雕像渴望脱颖就像灵魂渴望上升，而这便赋予了艺术家悲剧式的使命，就像使心灵臻于完满必要经过悲剧式的奋斗一样。
正是基于此种认识，像米氏这样才能卓越的巨匠在进行创作的时候似乎仍然顾虑重重、举棋不定，他小心翼翼、如履薄冰，好像担心一下子毁坏了雕品，若一旦出现破损的情况，不但立刻放弃而改雕另一块料石，还会陷于极度的悲伤。到晚年尤其如此，因之他的许多作品往往不能最后完成。当然，未完成并不意味着价值降低，相反，那种不加修饰的初始形态经常是出其不意、恰到好处，丝毫无碍作品的完美。然而这也并不等于说大师的本意正在于此，事实上他为完不成而苦恼，是不能也，非不为也！康第维写道：米开朗基罗认为手不足以表达内心锤炼出来的理念，故常轻视自己的作品。既然理念与手无法将其尽悉实现之间存在着分裂，那么对于柏拉图主义者而言，完成更应该从理念去追求，因为先验的理念也即神乃包括美在内的万物之始因也是指归，尽管难于达到，却永远是艺术创造追求的终极目标。柏拉图学派把艺术创作看作是“内在理念的现实化”，越是能将精神的形式表现在材料上，作品相应就越能够获得更高的价值。如此使艺术超越摹仿而向着理念或者说赋予精神以形体的思想，始终牵动着米开朗基罗的心。他在一首诗中写道：“天上的那把神的锤子，则以自己的运动既把别的东西加工成美的，也把自己本身加工得更美。如果没有锤子就不能制造任何锤子，而这一把有生命的锤子正在制造着所有其他的锤子。”⑩ 这关于锤子的比喻印证出理念论对其影响至深，在他，神的锤子既是美的范式，更是美的源泉。关于美的超自然根源，以及理解融通美等于沐浴神恩的观念，在另一首诗里则表达得更明确：“任何一种美，只要它是为那些有悟性的人所看到的，它就比其他任何东西更接近于那种发源天国的美；而我们每一个人的灵魂均来自天国……我的那双如饥似渴地寻求美丽事物的眼睛，以及我那如饥似渴地期待神恩拯救的灵魂，除了对美的事物进行沉思默想外，再也没有别的办法可使自身享受到神游天国的乐趣。”(11) 显而易见，在米开朗基罗那里，美，包括艺术美，根源均在精神性的上帝，必得靠圣洁的心灵和灵魂的眼睛去发见。这与达·芬奇惟自然是尊的艺术观相距何等遥远！
一如上述，无论柏拉图还是普罗提诺还是菲奇诺，在其哲学学说的表述中，均无例外地强调了灵魂的重要性，之所以重要在于它的不朽性和能动性。就人的灵魂来讲，既来自神灵亦能回到神灵，当然还可以相反，就是说也会堕落。灵魂加上与其关系密切的智慧、心智、理性等概念，构成了该具有浓厚神秘色彩的唯心主义思想体系之相互关联的理念王国，作为哲学话语，这些概念尽管使用起来玄而又玄，意义似乎也很难加以确切的界说，但若去掉形而上学的玄奥成分，实质上也不过指的精神领域里的东西罢了。总之，对于柏拉图主义者而言，高贵的必须是完美的，完美的必须是神圣的，神圣的必须是精神的，精神的则必须是反映着最高的善也就是创造主智慧的；如果是物质的（譬如具体到一件石刻的或铜铸的雕像），那么更需要赋之以精神特征或者使之分享神圣精神的灵光即来自上帝的福祉。一生迷恋但丁和柏拉图派学说的米开朗基罗的艺术观，类如这种精神的神圣化倾向成分实在是太明显了，他说：