物本与民本：春秋时代的观念变革(一)
详细内容
内容提要：春秋时代重大的观念变革在于产生了以物本思想为核心的新世界观和以民本
思想为核心的新政治伦理观。物本思想打破了殷商的唯神论和西周的天命论，将
“物本”与“阴阳”辩证观点结合起来，提出了唯物主义倾向的天道观。民本思
想从神权的禁锢下解放了人的生命意识和群体意识，确定了物质文明与政治文
明、精神文明的合理关系，提出了体现新兴势力和平民意志的新的政治尺度。物
本思想与民本思想的提出，为行将到来的社会大变革作了观念的准备。
关键词： 春秋时代，物本，民本
一、从天命观到物本论
春秋时代是动荡的、充满怀疑精神的时代。固定的礼制秩序已陷落颠覆，规范的人生
道路已变得艰险莫测、不知所归，普遍认同的伦理尺度已众口交辩，莫衷一是，命运的盛
衰、穷达、祸福闯入性的善恶，已没有了必然的关联……动荡社会的具体事象，将人们的
日常困惑怀疑，最终引向对既往世界观的总体性怀疑，原有的终极信仰——关于“天命”
的信仰动摇了。
周人发起对殷商王朝的革命时，制造过“天命靡常”的哲学理论。具有无上意志的吴
天，曾经赋予殷商统治者合法权力，而殷王的倒行逆施，周人的崛起则意味着吴天成命的
转移。这为周人建立新秩序找到了合理依据。在周朝统治早期，出于对殷鉴的畏惧，周王
还不断以“天命靡常”的理论告诫臣属，要他们克勤克俭，谨慎地奉行敬天保民的国策。
而当周代统治完全巩固以后，“天命靡常”的命题就被“天命不易”所取代了。《诗·周
颂·敬之》篇载周成王告庙之辞曰：“敬之敬之，天维显思，命不易哉”。《诗·大雅·
荡之什》中《丞民》诗日：“天生丞民，有物有则。民之秉彝。好是懿德。天监有周，昭
假于下，保兹天于”。“大命”在周人心目中，成了超然的意志、永恒的秩序，这是周王
朝统治的不可移易的象征。周人祭天，亦敬亦惧，“天命”便是周朝的福祉所在。
到了春秋之际，“百川沸腾，山家奉崩。高岸为谷，深谷为陵”。一切似乎大谬
“天命”，大背“人情”。西周衰亡，平王东迁，家父作诵，以究王凶：“昊天不庸，降
此鞠汹。昊天不惠，降此大戾”，“昊天不平，我王不宁”。在西周王朝的旧史官中也
发出了怨天尤人的言论：“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。昊天疾威，弗虑
弗图，舍彼有罪，既伏其辜。”“天命”对于人们不再有任何的庇佑，反而成了助纣为
虐的元凶。“如何昊天，辟言不信？如彼行迈，则靡所臻”。“天命”似乎不再遵循
其既定的法则运行，种种乖谬、偶然、盲目和自相矛盾的现实，终使人们不再相信“天
命”能够永恒地维持它的惠爱、公正和全能。“下民之尊，非降自天。尊沓背憎，职竞由
人”，“天命不彻”（按：尊沓背憎，指人们背叛常规的言行。彻，即常规。）背离了
适合周朝统治者利益的“常轨”（辙）而运行的夭命，使东周社会陷于一片震惊和困惑。
纵观周代的观念演变，从发韧期的“天命靡常”到全盛期的“天命不易”，再到衰颓期的
“天命不彻”，似乎经历了一个否定之否定的“圆圈”。无论是国家，王室、宗族，还是
邦国、村社、个人，都不能不再次面临着认识世变、把握世变的严峻局面。
我们知道，周人的文化是继承了殷商巫觋文化的传统的，他们的世界观中已经渗透了
巫现文化观对宇宙变化事象的敏感。这在《周易》卦辞里就表现得很突出。不过，巫教所
理解的变化是超人的神秘的现象，因而，认识世变的方法是通过的龟甲、筮蓍草，利用变
幻莫测的数字符号取得所谓“前兆”呈示。而后，再由善于沟通“天人之际”的巫师们作
出种种解释。这类巫教范畴的认识世变的方法，在没落的王公贵族和缺乏理性的人们当
中，当然还一再被启用，但是，春秋时代却发展出一套哲学化的认识世变的方法，它基于
理性良知的觉醒，最终走向新世界观的建设。
据《国语·周语》记载：
幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序；若过其
序，民乱之也。阳伏而不能出，阴追而不能祭，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而
镇阴也。阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演，民乏
财用，不亡何时？昔伊、洛竭而复亡，河竭而商亡。令周德若二代之季矣、其川源又塞，
塞必竭。夫国必依山川，山崩川竭，亡之微也。川竭，山必崩。若国亡不过十年，数之
纪也。夫天之所弃，不过其纪。”是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃
东迁。
周王室大夫伯阳父对周朝命运所作的不祥的预言，是基于他对自然灾变的观测。尽管他的
言论还带着一些神秘的巫教色彩，然而他不同于一般巫师的特色在于，他在说明自然灾
变本身的物理原因和自然灾变与国运衰变之间的关系时，却是基于经验的总结和理性的
概括。事物变化的内在原因是实在性的。“天”在这里是非意志的纯粹自然。天地山川之
间周流运动的是物质性的“气”。气分为阴阳两类，互为对立，互为功能，构成变化运动
的规律（序）。阴阳二气的平衡和互补决定了自然界的调适、稳定；阴阳二气的失衡和相
迫，造成自然的颠覆、灾变。水土气通润演，便生育万物，富国养民；若气脉郁压结迫，
便乏财用，终至于国弱民乱。由此可见，伯阳交对周未世变的解释，不再拘泥于“昊天成
命”或“昊天不惠”的旧观念，他通过还“天”以其“自然本性”，通过阴阳二气的范
畴，终将自然灾变及人世灾变归结到物质本原。
“物”的概念与祭品有关，它的字源本义是“杂色牛”，牛是最重要的祭品。《诗·小
雅·鱼丽》是一首赞美祭品的咏物诗，诗中言道：“物其多矣，维其嘉矣。物其旨矣，维
其偕矣。物其有矣，维其时矣。”物因其本义指最重要的祭品，故而后来泛称一切祭品。
周人对“物”的重视、品尝、观赏，往往与祭祀礼仪相关。周人欣赏祭物品种的丰盛（“多”），
从丰富的配合中见出美丽（“嘉”）；欣赏祭物的美味（”旨”），从五昧的配合中见出
和谐（“偕”）；欣赏祭物的绵延不绝（“有”），从祭物与节令的配合中见出自然界生命
的周流不息（“时”）。“物”在周人的心目中，是关乎“财用”的实在，又是众美集合
的实在。不过，“物”在西周时并不具有其哲学的意义。“天生丞民，有物有则”，物是
物象，则是物序，而这一切都是由“天”所派生的。天是超然的客观意志。当“天”的自
然物质本性在东周之初得到人们理智的重视以后，“天”才与普遍的物质性的“气”成为
同一。周大夫芮伯对周厉王说：“夫利，百物之所生也，天地之所载也”，万物被理解
为是地受天气而后育成的。周灵王二十二年，谷、洛二水泛滥，威胁王宫，周王打算用壅
堵方法防范。太子晋进谏道：“夫山，土之聚也，薮，物之归也；川，气之导也；泽，水
之钟也。夫天地成而聚于高，归物于下。疏为川谷，以导其气；陂塘于库，以钟其美。是
故聚不也崩，而物有所归。气不沉滞，而亦不散越。是以民生有财用，而死有所葬。”太
子晋显然认为，大自然有它自在的运行规律，人的生存忧患全系于物体。“古之圣王唯此之
慎”，即必得遵循自然的规律。他举例说，共工氏不遵循自然法则，“欲壅防百川，堕高
湮庳，以害天下”。鲧又播其淫心，不思改过。“其后伯禹念前之非度，厘改制量，象物
天地，比类百则，仪之于民，而度之于群生，……故天无伏阴，地无散阳，水无沈气，火
无灾蝉，神无间行，民无淫心，时无逆数，物无害生”。禹树立了“养物丰民”的“轨
仪”。太子晋继而从历史经验转向对春秋时代社会大动荡的理性分析：
有夏虽衰，杞、曾犹在；申、吕虽衰，齐、许犹在。唯有嘉功，以命姓受祀，迄于夫
下。及其失之也，必有滔淫之心闲之。故亡其氏姓，路毙不振；绝后无主，湮替隶圉。天
亡者岂曾无宠？皆黄、炎之后也。唯不帅无地之度，不顺四时之序，不度民神之义，不仪
生物之则，以殄灭无胤，至于今不祀。及其得之也，必有忠信之心闲之。度于天地而顺于
时动，和于民神而仪于物则。……夫事大不从象，小不从文，上非天刑（按：刑即法），
下非地德，中非民则，方非时动而作之者，必不节矣。作又不节，害之道也。
太子晋这里提出的象天、仪地、和民、顺时、敬神、节行的系统观念，确实带着清新的理
性气息，通过这种理性的分析，他揭露了旧王朝和旧宗族以滔淫之心，逆道之行终于走上
穷途末路的思想根源。
“仪生物之则”、“仪于物则”的概念在当时无疑是最富创造性的；因为在旧的思想
体系里，“物”只是物品物象，物的价值只在于它的实际功用和象征功用；“仪”只是人
的内在德性的外在显现，人的规范行为的常态格式，从来，“仪”只关乎到“德”而不关
乎到“物”。而在这里，“仪”却与“物则”相关联了。人的行为规范，不是可以随心所
欲（滔淫之心）的，也不是只受神秘力量的制约、暗示，人的行为必是理性支配下的高度
自觉性的结果，必是对自然规律的遵循。这样，就有可能使后来的对更新礼制的种种论述
取得一个实在的崭新的哲学基础——物本论的基础。
物本论成为社会改革的理论依据，有史可微。《左传·昭公三十二年》载：
赵简子问于史墨曰：“季氏出其君，而民服焉，诸候舆之；君死于外而莫之或罪，何
也？”对曰：“物生有两、有三、有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃
耦。王有公，诸候有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜
乎！鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？君臣无常位，自古
以然。故诗曰：高岸为谷，深谷为陵。三后之姓，于今为庶，主所知也。在《易》卦，雷
乘《干》曰《大壮》奎（按：震 # 在干三上，震为诸候大夫卦象，干为天子卦象，君臣易
住，如天上有雷。），天之道也。……”
太史蔡墨虽然在此是以鲁国君臣易位的教训启示赵简子执政宜谨慎，而他却是从物本论
和辩证观点论证了季氏驱逐国君的必然性。有趣的是，作为朝廷史官的蔡墨，用自然界
的“物生有两，有三，有陪贰”的对立统一规律，论证“天生季氏，以贰鲁侯”的现实政
治局面。政治上的对立面的存在乃是体现天意的合法合理的存在，是对王公既定统治的监
督制衡。一旦“鲁君世从其失，季氏世修其勤”，民心向背，便自然发生君臣易位的政治
变化。而这一切，都是“天之道”的运演。
春秋时人对于“天道”有什么新的理解呢？结论的不同先必是由于采取了不同的思维
认识路线。春秋时代的社会变化，使得人们不能不放弃在巫教世界观背景下习惯采取的
前兆迷信、神秘的天人感应之类的认识方法，转而注重生产和战争实践，注重从物象到规
律的理性推断。甚至他们因此而怀疑神圣的卜筮的价值。如韩简子说：“龟，象也；筮，
数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。……诗曰：下民之孽，匪降自天。……
职竞由人。”首先有实物的存在，而后才有事物的表象；先有现象上的运动变化，而后
才有其中的规律法则。所以即使是对待卜筮，他们也否定了前兆须示的可能性、可信性，
强调人的实践和人的认识的同一性。越国大夫范蠡是一位通达的政治家、哲学家和军事
家。他也曾说：“古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪。无过天极，究数而止。天道
皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行，阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而
匡，古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用
刚。后无阴蔽，先无阳察，用人无艺，往从其所。……蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。”
范蠡所言的“大道”，显然就是伯阳父所说的“天地之后”，太于晋所说的“物有所归”
的“自然之道”、“生物之则”。其思想脉络是十分清晰的。
综上所述，春秋时代新世界观的建构线索是：从本体论未看，殷商的唯神论发展到西
周的唯命论，在春秋经由物本观念和阴阳辩证观念的改造，又提出了具有唯物主义倾向的
天道论；从运动观来看，殷商的迷信的偶变统计学，依次发展到西周初的“无常论”（兼
有不可知论色彩）、西周盛世的“不易论”、春秋初的“元序论”、“矛盾论”，最后达
到对自然社会普遍的运动法则的初步意识。在这一漫长的思想发展过程中，我们可以大体
上看到，人们是怎样在曲折前进的历史长河中，艰难地走出神秘主义的迷津，迈向理性主
义的明朗天地。
二、民本思想与仁德政治
如果说物本论意味着春秋时代哲学世界观建构的崭新致思趋向，那么民本论的产生，
则是春秋时代社会政治观念的重大变革。
民本思想是周人自西而东，联合诸氏族方国讨伐殷商时高扬起来的思想旗帜。周穆王
时祭公谋父论述周人的民本思想传统日：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求
而利其器用，明利害之乡，以文修之，便务利而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。”
厂谓民本，即是满足人民的物质需求，以刑威制民，以仁德怀民，使民性纯朴、民心齐
一、国力强大，造成稳固的政治基础。这是周代奴隶主贵族在上升时期的主观愿望。当
然，这里需要说明的，所谓“民”，主要指的是周族人民。
由于周人有这样一个传统，在周礼体系当中不乏民本思想的成分。例如周代王室对于
了解体察民情十分重视。太师官职之下置行人、遒人、远人，使之深入民间问政。《周
礼·小司寇》条下：“小司寇掌外朝之政，以致万民而询焉：一曰询国危，二曰询国迁，
三曰询立君。”参加质询的人有王、三公、群臣、州长，及乡遂、公邑、都鄙群吏。《秋
官》“小行人”条下记载这一职务负责考察各邦国人民的生活利害情形、礼俗政事教治情
形、灾异病害贫困情形、康宁平安娱乐情形，分撰成文，上报王者。《周礼》里面记载的
不一定都是历史实情，但是可以肯定，周王朝建立以后，仍在相当长的时间内保留并利用
了氏族部落时代已经产生、由农村公社组织实施的公议传统。古代由于传播手段和文化的