简、帛《五行》天道思想初探讨(一)
详细内容
（一）
楚简《五行》言天道处有三，分别为：
1.德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。（第４－５简）
2.金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天〔道也〕。（第１９－２０简）
3.闻而知之，圣也。圣人知天道也。（第２６－２７简）
言“天”之处亦有三，包括：
1.文〔王在上，于昭〕于天。（第２９－３０简）
2.几而知之，天也。（第４８简）
3.大施诸其人，天也。（第４８简）
而言“上帝”处则一，是：
上帝贤汝，毋贰尔心。（第４８简）
下面，我们就从言“上帝”一面的话入题。〔１〕
《周易》中的“帝”，是天帝一神观。〔２〕而出现在《诗经》中的上帝、上天、天、帝，名称虽不一样，但很多时都是异名同实，不离一神。〔３〕
而孔子于“知天命”后，他心目中的“天”，除了是至高无上，有意志，具主宰大能的人格神外，还讲“恒其德”的修为（按：笔者尝谓《周易》“恒其德”的思想是表的“中正”义。而本文又认为，这二者的结合，在竹简《五行》就正是透过“圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”以表。然则何以“恒其德”一辞不是于六二或九五爻出现，而竟在表中而不正的六五爻？其实这正是文王写作“《周易》祖本”其系辞的一种精微奥妙处。《艮卦．六五．小象》的有说“以中正也”就是明证。有关之问题，于下一篇的《再探》将会深入讨论）。下面先来看一则可窥察“恒其德”思要的话。
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语．阳货》）
虽然孔子谈说论道之言不乏首尾相应的辞例，〔４〕以示有所强调；但上引的言例，其终始相应之句，当还可以有更精进的奥义在。因它本质上是有譬有喻，这有异于其他同形式的辞例。而相应于此，楚简《五行》见有这样的话：“目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之，几而知之，天也。”（第４７－４８简）
这所谓“目而知之”，当涵藏著作者（本文及本“新考察”系列，皆把《说》其原始本的作者，设为是荀子，并随文加以证说）的微意微旨。〔５〕事实其前的第４５简就有云：“耳目鼻口手足六者，心之役也（‘役’字从帛书说）。”则知“目”之为用是必有“心”的主导作用在其间。故这里的“进之”当同所谓“见贤人，明也。见而知之，智也”（第２７－２８简），这可表也“四时行，百物生”虽皆为人之可见可知者，却只有智者之知，才易产生美与善的导向、促进和推动的作用。
“喻而知之”例如孔子不见说“四时行焉，百物生焉，天何言焉？天何言哉”，而是取“天何言哉”的终始相应为说；显然因前者所示的“天”容易被理解为并无意志，也不觉涵具“主宰之天”的意味，绝非他雅欲表达的旨意。
但后者则不同。“始”端的“天何言哉”显具承上起下的作用。它不独表出孔子相信天虽不言，却同样自有意志在，只是天道所行乃不言之教。这便隐含了他说“予欲无言”的理据；〔６〕更重要的是，当他于“终”端再说“天何言哉”时，话却又可产生出另一番含义，就是天对“四时行，百物生”的终始事是知晓的，〔７〕但并无妄执而致干预造作之为，有若“无知”，因中道无为所致的“自成”、“自道”（《中庸》：“诚者，自成也；而道，自道也”），已是天然的秩序。这些都是可以“喻而知之”的事。
所以孔子尝谓“有德者必有言”（《论语．宪问》），因这“言”既可以是言教，也可以指不言之教，包括“行”教和精微之言。对此，《诗．大雅．皇矣》就有说：“维此文王，帝度其心，貊其德音。”这是说《易》教的“洁静精微”（《礼记．经解》），有若悠扬乐韵之任物自取自持自乐（按：此所以《五行》自始至终皆重视此一“乐”字），自得其和，是所谓“成于乐”（《论语．泰伯》）。而《书》则有称：“高宗三年不言，言乃?（欢）。”（见《礼记．檀弓下》）这“不言”当可理解为有如天道的“不言”，却是别有生意存焉。〔８〕故孟子的言“天”，亦有语谓：“天不言，以行与事示之而已矣。”（〈万章上〉）
孔子又尝称“成身”之道是“不过乎物”（《礼记．哀公问》），这其实正指中道无为是可成中道自然。这是说“上天”对其道所生出之物，自始至终都只是中道本末的不离，正所谓：“日月东西相从而不已也，是天道也（按：‘日’是以喻本，‘月’是以喻末，本末一体行远而不离。《易．离卦》的卦辞及《彖传》、《象传》，皆可作此说之证）”（〈哀公问〉），是为“中以应实”（《大戴礼．小辨》），道体无妄执偏倚，而任物“自取”、“自成”、“自道”，无过不及（按：这也就是所谓“正”以及为何天道无不正的原因。《小过．六二》爻辞对此有很好的设说。故《干．彖传》谓“干道变化，各正性命”），是所谓“中庸之为德”与“致中和”，是所谓“天生诸其人，天也”（帛书《五行》）。所以楚简《语丛一》有云：“无物不物，皆致焉（按：意谓凡物皆具成为初性之物的机会，无物不是如此），而无非己取之者。”这也就是孔子所说的：“无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也（《中庸》第２１章：‘自诚明，谓之性’）。”（〈哀公问〉）故孔子尝有本于天道此一精神体要，而以智、仁对举来加设说，曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”（《论语．雍也》）；而楚简《五行》亦有谓：“君子之为德也，〔有与始，无与〕终也。金声而玉振之，〔９〕有德者也。”（第１８－１９简）《中庸》则曰：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（第２０章）此所以孟子说：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（〈万章下〉）
有关孔子对天道的这体会，并因悟道而有所“进之”，我们从一则他言水的话：“夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德（《荀子．宥坐》作‘遍与诸生而无为也，似德’）；所及者生，所不及者死，似仁。（下略）”（《大戴礼记．劝学》）〔１０〕，也可得到具体而实在的认识。
故知所谓“天何言哉”这一设譬，当是孔子上契天道的话。他领悟到上天是有“无妄”的修为，但此修又并非谓由不能到能，由无到有的那种行修，而是天既知于自性的中道无为，复能无妄地体现于物，是为“恒其德”。〔１１〕正如《诗．大雅．皇矣》设说于“帝”之言而有所谓：“帝谓文王：予怀明德，不大声与色。”而这诗句《中庸》不但见引用，还载有孔子的一句解读，曰：“声色之于以化民，末也。”（第３３章）
因此亦知孔子的以“予欲无言”来开导子贡，是要在点醒喜欢“方人”的他，（见《论语．宪问》）教他认识言教并非至道，至高的道宜向天道中寻。
故冯友兰先生之谓“《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也”，〔１２〕确为卓识。因为，只消孔子稍一变天，把话扭转为“四时行焉，百物生焉，天何言哉？天何言哉”，成叠句一如他的说：“予所否者，天厌之！天厌之！”（〈雍也〉）说：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（〈雍也〉）说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《论语．宪问》），这不就已变成是并无主宰的天吗？───这样的“天”当然也可被理解为是自然规律、法则的“天”！
由是知孔子的说“欲无言”，实同时含有他也想法则于天的意思，就像尧的“荡荡乎民无能名焉，巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”（〈泰伯〉）。他因此有本于尧、舜、禹、汤、文、武、周公以来的中道思想与精神，〔１３〕“极高明而道中庸”，曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（〈雍也〉）“鲜久”就是少有能持之以恒。这当是相对于他认为天能“恒其德”来说。
而由于孔子相信天是有其修，并由其修而可知物是否能成其德修，正所谓：“夫干，天下之至健也，德也恒易以知险。”（《易．系辞下》）因天虽以其道派生命物，但并无强执强制于物的自成自道。而结果天地间就独有人能从具天命的物性中体认到“天心”和以之体行天命，故也就只有人能超越群生，而成为万物之灵。所以孔子要“尊德义”，视为人的天职，曰：“不知命，无以为君子也。”（〈尧曰〉）又说：“下学而上达，知我者其天乎！”（〈宪问〉）
即此亦知，荀子批评思孟五行的“幽隐而无说，闭约而无解”，这当与子思重视孔道的“微言”（即《荀子．非十二子》所说的“此真先君子之言也”），重视天道的不言之教，故其《五行》篇每用精微之思来言说（例如说“君子慎其独也”），实在大有关系。
事实《五行》开篇就即以“不言”来造说行教，例如由所谓“仁，形于内谓之德之行，不形于内谓之行”，到“圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，这不就可与《易．系辞上》所说的“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十，天数五，地数五”，联生出密切的关系吗？若再就大处言之，则所谓“德之行五，和谓之德。四行和谓之善”，当是以喻“用九”为“干”，天人合一。又“德之行”共六，而“德，天道也”，这自是以喻“坤”之“用六”“乃顺承天”。至于“圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，则是指“恒其德”的既中且正，“可以赞天地之化育”，“与天地参矣”！
但这些在文中都是“幽隐而无说”。所以荀子的作《说》以解之（称为《说》是用庞朴先生的说法），就暗用了《庄子．天下》篇所称的“《易》以道阴阳”，从第１５简“圣之思也轻”处下笔“阳”说，以示圣人之作《易》，是从古来的阴阳观念滋乳而生出阴阳概念的思想。故《说》的有说有不说，有解有不解，就正为以阳中见阴这“一阴一阳之谓道”（按：《易纬．干凿度》卷下云：“《易》一阴一阳，合而为十五之谓道。”则知荀子这做法，正与《五行》开篇即暗用天地的九六之数，以表此乃具不言之教的篇章，用意相同），去配合帛书《五行》暗藏的批判性质，也是“善为《易》者不占”的一义，对竹简《五行》之“幽隐而无说，闭约而无解”处，有所点破！
故知子思所云“目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之，几而知之，天也”，原来是与孔子对上天的行不言之教，有所体认，而说“予欲无言”的话有关。子思并因此有所对应而立说于“五行”，既以申明子贡悟道后所称“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的话意（见〈论语．公冶长〉），也可作为是他对孔子云“欲无言”其义的一种申说。
而由于荀子深明子思说这些话本意的所指，故在有关方面的说解上，便加强内容，另外作出设譬和喻说。这点荀子亦有所明示。《荀子．非相》：“譬称以喻之。”因此今日我们见到的帛书《五行》，是把竹简本的“喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之”，易作“譬而知之谓之进之，喻而知之谓之进之”。而荀子于《说》中又把“几而知之，天也”的“几”字，易写成“?”；这当是为配合“德机”一辞（见《庄子．应帝王》；而帛书第２４６－２４７行亦有“机然忘寒，忘寒德之至也”之语），而以与五行有关的一“金”一“木”，表出他对子思“造说”这用心，同样是洞悉的！
（二）
孔子及儒家所视“天”的中道无为，其与老聃及道家所主“道”自然无为的“造化”，虽存在着本原上的不同，但“无为”的“稽式”则一，其始动及其变化，是皆可以“几”称。〔１４〕
又楚简《五行》所说的“目而知之谓之进之，喻而知之谓之进之，譬而知之谓之进之”，这“知之”之“进”，至“几而知之，天也”，戛然而止！显然，子思之学是上承了孔子的天道思想，也以上天为超自然且是有修为的人格神。这个“修”，笔者于“论《易．干》所表的“天”有中道之修”一文之结语中，是这样指出：“只是其‘知’之用，由是而有所谓‘无妄’”。故荀子在帛书《五行》的《说》对此有谓：“唯有天德者，然后?而知之！”（第３４３行）这是一句非常重要的话，内涵至少有四：
一是正如荀子在〈不荀〉篇所说：“变化代兴，谓之天德。”天德乃天之所得，是天之始以自知之“得”为“变”，复以所知的中道无为行派生，任有道之物取化自成、自道，这就是天的以“变”行“化”，道的终而有始，所成的“天德”，是为天道的“仁”。故凡有道之物，莫不是本于德而有所宜以生。但万物中就只有人能以“知德”为“宜”为“义”，故荀子说“禽兽有知而无义”，人则“有知有义，故最为天下贵也”。而人若“知德”又能加以体行，则就是《五行》所说的“贵贵”（第３５简），也是《说》所称的“贵贵者，贵众贵也”（第２６２行）。而荀子这说解的话，到了《荀子．非相》，就成了所谓“《传》曰：唯君子为能贵其所贵”。事实郭店简《大常》亦有云：“故君子不贵庶物，而贵与民有同也。”（第１６－１７简）又：“是以君子贵成之。”（第３０－３１简）
二是天因自知然后有德，但天对所知的德，又能“无知”，即能无妄如常，“恒其德”。而这在于人，则就有所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则所以知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子．尽心上》）故君子的“进之”，极高明处是能臻达“几而知之，天也”的圣域，体任无妄，即谓其神能通于及知于变化之妙，“极深而研几”（《易．系辞上》）就像上天一样。
三是任何人任何物皆可有其德。孔子就说过：“骥，不称其力，称其德也。”但只有亲比于天的，其行才是“知”与“行”的合一（这例如孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”），才能天人合一。
四是天不但自知其德，也能因无妄私的“几”变而知物。《论语．卫灵公》就记有一则孔子“知天”而“事天”的话：“子曰：‘赐也，汝以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”这当是孔子有感于子贡太执实一己的性情与学问，未能如颜回一样的“有若无，实若虚”，故乃用悟得的天道作自然的开导。在他，修身君子若能一任“天心”的广容无私，也就能虚通于物，增加与人与物之间的认识和了解，甚至能不求物而物自归，见识自然增广。
事实孔子就尝说：“知‘几’，其神乎！君子上交不谄（按：例如‘子不语怪力乱神’和‘敬鬼神而远之’），下交不渎（按：意指‘上达’的君子对‘无妄’之道不亵渎和不怠慢，知所以此去尽己、尽人和尽物之性），其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终曰。”又：“颜氏之子，其殆庶‘几’乎？有不善，未尝不知；知之，未尝复行也。”（《易．系辞下》）
故《系辞上》亦有说：“显道，神德行。是故可与酬酢，可与佑神矣！子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎？’”
即此可知，“几”也就是指“德几”，〔１５〕是“吉之先见者”，也是《说》谓“君子之为德也，有与始也”的所指，而道的变化同时由此出。而此一与物无妄，无过不及之义，孔子是称作“时中”（《中庸》第二章）。它使得物能因帝的以中道派生，而自有所成；也使得帝道的变化，几近于自然，但又不是自然无为。因此《逸周书．度训》是尝本此而有谓“明王是以敬微而顺分，分次以知和”；孔子亦于言“鬼神之为德”时说“夫微之显，诚之不可掩，如此夫”（《中庸》第１６章），又说“君子见几而务之，〔则〕有功矣”（帛书《二三子问》）；而《易．系辞上》则曰“唯几也，故能成天下之务”。
故此孔子又有说：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与‘几’也。知终终之，可与存义。”这是《干．文言》所载孔子阐释《干．九三》爻辞“君子终日干干，夕惕若，厉无咎”，其中的几句说话。
所谓“诚”，依《中庸》说是指“天”不单能“成己”，还能自成其所以“成物”的“道”。这“自道”是说天道无妄，既能自知于其“中道无为”，又能“恒其德”。故《中庸》要说“成己，仁也；成物，知（智）也”（第２５章）；荀子亦有本于此义而谓：“夫师以身为正仪，而贵自安者也。《诗》云：‘不识不知，顺帝之则’，此之谓也。”（〈修身〉）《易．系辞上》则曰：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（第１０章）当然，孔子对此亦有语谓：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”（《论语．子罕》）这些言例，皆可作为人对天道行无妄的一种反辅，于《易》则是所谓“圣人以神道设教，而天下服矣”（《观．彖传》）。而人能体认此道而行之，所进便是“知至至之，可与几矣”。《中庸》是把此“人之道”的范畴称作“故曰：‘苟不至德，至道不凝焉’”（第２７章），这也是《大学》说“格物致知”的义理所在。〔１６〕
那末又何谓“知终终之”？
这首个“终”字，其与“知至至之”的首个“至”字一样，都是名词，取义上又都和天道有关，因《干．九三》爻辞本就是说君子以天为修的话。“终”是指“终结”，但非谓物事的终结或有所终结，而是指“恒先无有：朴、静、虚”〔１７〕这“无物”态况的终结，是说天道的“不见而章，不动而变，无为而成”（《中庸》第２６章）。于《易》这则谓“地六”之后的“天七地八”已不再是一种虚拟的流程，而是《中庸》所谓“至诚无息（按：《论语．子罕》记“子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍昼夜。”可拟于此），不息则久，久则征”的“悠久见生成”，生出了不变是为变这既是“易”也是“不易”的“道”。此所以《复》卦说“反复其道，七日来复，利有攸往”。对此，《彖传》是释之为“天行也”，“刚长也”，又曰：“《复》，其见天地之心乎！”这当是指《复》初九之“不远复，无?悔，元吉”及六二之“休复，吉”这“天一地二”来说。故此《易纬．干凿度》卷下有云：“阳动而进，阴动而退，故阳以七、阴以八为彖。”又：“阳动而进，变七之九（按：指《复．初九》），象其气之息也。阴动而退，变八之六（按：指《复．六二》），象其气之消也。”所以《杂卦传》对卦之六爻可表“天一地二天三地四天五地六”的《既济》乃曰“定也”。《既济》的卦辞更说得明白：“初吉终乱。”而这一“乱”，非同小可。它是乱中有序，“见群龙无首，吉”，也即形成了“天地之大德曰生”这“大和”的秩序，是不同中的谐协，有若孔子对“成于乐”的一种形容：“师挚之始，关雎之乱．洋洋乎盈耳哉！”（《论语．泰伯》）〔１８〕故《大戴礼记．保傅》有称“《诗》之〈关睢〉”为“慎始敬终”。而这种变动，也就是《易．系辞上》所说的“夫干，其静也专．其动也直，是以大生焉”。而这也可谓是“或”体的自于“几”而始有其初（《恒先》：“知几而无思不天：有出于或，性出于有。”按：由天七而地八的过程，《恒先》是称作“自厌不自忍，或作”），于天的“中道自然”来说，就是“无物不物，皆致焉，而无非己取之者”（《语丛一》），《中庸》则以此义为“诚者，物之终始，不诚无物”（第２５章）。“终始”就是终而有始，是如《恒．彖》释《恒》的卦辞“利有攸往”之所谓“终则有始也”。故《大学》说“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。而这本末终始又是“大生”的事，所以《中庸》说“中也者，天下之大本”（第一章）。事实天的中道无为于有道之物是“天禄永终”（《论语．尧曰》），是“道也者，不可须臾离也”地成为物的实体，〔１９〕是如孔子所说的“不闭其久，是天道也”（《礼记．哀公问》）。
故知“知终”的“终结”义，要涵两义：一是如《中庸》所说的：“故至诚无息，不息则久，久则征。”（第２６章）二也是如《中庸》说的：“天地之道（按：此‘道’乃中道。《左传．成公十三年》：‘民受天地之中以生’），可一言而尽也：其为物不贰（按：指中道无为），则其生物不测（按：指中道自然）。”（第２６章）
因此君子的“终之”之修，是要讲重自成、自道，即所以“配天”的“成己”和“成物”之道，这就是所谓“可与存义”。
而以此等义理去比视《五行》所说的“几而知之，天也”，于天道来说，表面是可理解为天的“知几”同样要涵二义：其一为天对自性的中道无为是能知之，此所谓“《复》以自知”，“《复》，德之本也”（《易系辞下》）；但既知之又一若“无知”，是如《诗．大雅．皇矣》所说的“不识不知，顺帝之则”。另一则为天对其与物无妄的“几”变，一样是有所知，但能“不过乎物”地“恒其德”。之所以谓表面可作这样的理解，是因为子思于《五行》的立论，开篇即见提出“五行”与“四行和”有不同，这在于“五行”多了“圣之德”，就是：“圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。”而根据《五行》谓“闻而知之，圣也。圣人知天道也”；帛书《德圣》亦说“圣之知（智）知天”和“知天道曰圣，圣者，声也”；又前述孔子所主的天是中道无为；则知《五行》的言“圣”，要涵两义：一是“圣”能内闻天道而知天德。二是圣能“不识不知，顺帝之则”，“厥德不回（按：谓不执于回报）”（《诗．大明》）地行其“大德敦化”（《中庸》第３０章）。这就犹之如上天的既有自知之“明”，又能“恒其德”、“慎其独”地由中道无为以成中道自然的化育。所以《五行》说：“德，天道也。”而由于“圣”之德是能“恒其德”，故其“德义”又可取《干．九五》以表。“干天”的中正是“飞龙在天，乃位乎天德”，能“合”能“和”九四与上九的不中不正。而人的生具能知昭显这天德之资赋，则其“内在”的道之“恒其德”，就有所谓“五行皆形于内而时行之（按：此为‘恒其德’之一义。《五行》同样有受《周易》‘恒其德’思想的影响，于此亦可见一斑。但这却是‘幽隐而无说’），谓之君子”，若再进则就是所谓“不形于内谓之德之行”，即对物（外物、心物）和行事的处理上，不但能不偏不倚，更能无过不及，体行中道无为，也即“中正”这“时中”之道，成为“备之谓圣”（《语丛一》），也是“飞龙在天，利见大人”的“圣”。所以孔子说：“大人者，圣明德备也。”（《易纬．干丛度》）故修身君子若内以圣道为修，“克比”、“克类（《左传》昭公二十八年：‘勤施无私曰类。’而荀子的推‘类’，相信正是本于此）”，是所谓“能进之为君子”（第４２简）；外能“无为而物成”，即能产生自然的感染力和影响力，“克明”、“克顺”（《诗．皇矣》），则又可比拟于所谓“圣”之“德之行”，这也就是“君子集大成”（第４２简），亦《庄子．天下》所说的“内圣外王之道”（按：故荀子于《非十二子》篇说思孟五行“犹然而材剧志大”）。所以《五行》之于“尊德义”，是说：“知而行之，义也。行之而时，德也。”（第２７简）这个“时”，帛书的《说》是解作“时者，和也。和也者，惠也”（第２８１行）。因这“时中”的“和”，就好比“四时行焉”，百物是各得其和以生。所以荀子的由“行”以说“行礼”，就有所谓“贱者惠焉”（《荀子．大略》）。由是知《五行》的把“德，天道也”分开两方面来说，原来是有理由的，而这话也当涵两义：一是天德的行道于人，皇极至大是可有仁、义、礼、智、圣这五德的生备，这也是“君子集大成”和“大施诸其人，天也”的“大”，其中圣德是能知天。二是人的修道于德，既可有“仁、义、礼、智”这“四行和”的人道之善，也因此而可产生有如圣道般的影响，有所谓“四行形，圣气作”（帛书《德圣》），有所谓“金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天〔道也〕。唯有德者然后能金声而玉振之”〔２０〕。
故由子思对所言的“五行”，分出了“四行和”以及从《诗经》引出“上帝临汝，毋贰尔心”这富义理的诗句，继而修改之以加强命意来说话，就知他有受孔子的影响，也认为“天”是有修为的。天是于自知之“明”中，对自道的无妄，能“恒其德”。故《五行》之言“圣”，除主体的“圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”外，又有说：“明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上，此之谓也。’（第２５－２６简）而《中庸》也强调君子之修要“极高明而道中庸”（第２７章），又说“自明诚，谓之教”（第２１章）。对人的体认得此种“神明其德”之道（辞见《易．系辞上》），《逸周书．宝典解》是称作：“温直，是谓明德。喜怒不郄，〔２１〕主人乃服。”“温直”乃指温良无侵略性，中通外直，是所谓“敬明其德”（《诗．鲁颂．泮水》）。而人的喜怒既无私隙，那末“德”的主人也即上天，自会佩服。故篇中言身之修，又有谓：“惠而能忍，尊天大经。”而对于先圣认为天有其“自明”之修，《诗》、《书》皆有所述。例如《大学》开篇便见强调说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”又谓：“《康诰》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顾?天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”而《诗．小雅．小明》亦见有这样的话：“嗟尔君子，〔２２〕无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，式壳以汝。嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”这是作者以自嘲方式来自勉自励，自成自道的话，也是智者对圣人之知或对上天有所“自明”的一种认知，而形成君子重视“反身修德”、“反身而诚”、“敦于反己”之类的省思。郭店楚简《大常》对此就有云：“‘圣人天德’何？言慎求之于己，而可以至顺天常矣。”（第３７－３８简）这一以“求之于己为‘恒’”的体认，于《大戴礼记．劝学》篇是有更重要的证说，曰：“君子博学如日参己焉（按：在《荀子．劝学》，这句则作‘君子博学而日参省乎己’。显然，这是编修《荀》书的人，因不明‘参己（参，验也）〔２３〕’本出帝的‘自明’一义，而据《论语》臆改。事实下文数语之所述皆与‘自明’有关），故知明则行无过。《诗》云：‘嗟尔君子，无恒安息。靖恭尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。’神莫大于化道，福莫长于无咎（按：两句是分别对应于‘无恒安处’与‘无恒安息’而为说。）。”
而由于文王能“通神明之德”（辞见《易．系辞上》），“昭事上帝”（《诗．大明》），故《左传》见有云：“《周书》曰：‘明德慎罚，文王所以造周也。’（成公二年）”，又有“昭明德”和“恕思以明德”这等载言（见襄公十九年及二十四年）。而《晋卦．象传》则谓：“君子以自昭明德。”故《五行》复见引《大雅．文王》诗句赞曰：“‘文〔王在上，于昭〕于天’，此之谓也。”此所以荀子有语谓：“《诗》曰：‘明明在下，赫赫在上’，此言上明而下化也。”（〈解蔽〉）又说：“学至于行之而止矣！行之明也，明之为圣人。”（〈儒效〉）而于言“圣王之用（按：指用天的所‘自明’）”时亦有称：“微而明，……明博大以至约。故曰：‘一与一是为人者，谓之圣人。’”（〈王制〉）故其谓“天德”乃“王者之政也”（〈王制〉）。
正因为此，荀子对子思所说的“几而知之，天也。‘上帝贤汝，毋贰尔心’，此之谓也”，显然有所保留。因子思为了意表“天”是有主宰之能，具意志，和能知物变，并本此而进一步有所“造说”，他遂把《诗．大雅．大明》的诗句：“上帝临汝”，改易为“上帝贤汝”，这就更方便配合下句“大施诸其人，天也”，一起作为对“五行”立说的相应。因为“临汝”的“临”，只是指天之“视也”（郑笺），只是谓“神明鉴之”（马瑞辰说）；不若“贤汝”乃有所落实的口吻，就有如《论语．尧曰》尧命舜而禅以帝位所说的“天之历数在尔躬（《集解》：“历数，谓列次也”），允执其中”一样，那是具体得多。
故深受孔子天道思想影响的荀子，〔２４〕乃于他用作辅助教材，也即今所见的帛本《五行》其原始本中，把“贤汝”之辞复依原来的“上帝临汝”，作出修正；又将“大施诸其人，天也”改易为“天生诸其人，天也”，使复归于“帝”的中道无为之义。而这亦方便与之前所改成的“圣”之“不形于内谓之行”起照应。因原诗中“汝”本是指“所誓之众”言，是指众数多数，而非寡少之数。〔２５〕事实子思虽把句意微作改易，但变动可大，这包括思想变得僻违难与大道归类。因为由中道无为到中道自然，重要特色之一是“不过乎物”，这是孔子一个黑色幽默之言，曰：“仁人不过乎物（故《论语》有所谓‘仁者静’，‘仁者安仁’），孝子不过乎物。”（《礼记．哀公问》）这真是绝妙好辞！孝子有至亲去世，难道也要见到别人有亲人死以陪痛不成？这对强执性情与学问的人来说，实在讽刺也是当头棒喝。以言教为例，不错，行道施教之目的是希望道理能去到别人的心坎上；但施教并非输出专制，任何正道一旦去得太过，都易偏歪走邪，有所变质成为孔子慨叹中道不行时所说的“知者过之”和“贤者过之”（《中庸》第４章），这都是中而不正，是所谓“过犹不及”（《论语．先进》）。因“以一贯之”的“执一”，〔２６〕已是役己役人的“施劳”事，〔２７〕而不若“一以贯之”的能行“忠恕”，〔２８〕正所谓：“夫‘上帝临汝，无贰尔心’，有令名也。夫‘恕’思以明德，则令名载而行之。是以远至迩安。”（《左传》襄公二十四年）
明乎此，则知何以《干．九三》会有“厉无咎”的系辞。因“君子终日干干，夕惕若”，在那以表最危险之阶的“夕”，也是“终始”之“终”处，能“因其时而惕”（《干．文言》），意即内成己于心而外不执心以役物，是如其后荀子所说的“危微之几，惟明君子而后能知之”（〈解蔽〉）。故孔子说“君子见几而作，不俟终日”；帛书《二三子问》说“时尽而止之以置身，置身而静〔按：此语含两义，一为以精微之思行不言之教，是如帛书《易之义》所谓‘隐文且静’，讲重‘文德’的一种“行乎无名，唯庸有光”（《庄子．庚桑楚》语）。二是君子的修身，有若《大戴礼记．五帝德》所言尧的‘其仁如天，其知如神’。这可以是指为道为教者，对人对事都要不离不弃，但又得知所若即若离，是如帛书《要》篇所说的‘逊正而行义，则人不惑矣’〕”。故《易之义》之释《厉无咎》是云“知息也，何咎之有”，这与《干．文言》载孔子所说的“虽危无咎矣”同。因此孔子说“一日克（治也）己复礼，天下归仁焉”（《论语．颜渊》）；《五行》说“君子之为德也”，“无与终也”；〔２９〕孟子则称“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”，又曰：“夫君子所过者化，所存者神；上下与天地同流，岂曰小补之哉”（〈尽心上〉）。（按：冯友兰先生谓孟子这两则话“颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也”。〔３０〕其实这正是荀子批判思孟五行“幽隐而无说，闭约而无解”的一种所指。）
由是亦知，《逸周书．武顺解》所说的“危言不干德曰正，正及神人（《孟子．尽心下》：‘圣而不可知之之谓神’）曰极，世世能极曰帝”，首句很可能正是对《干．九三》爻辞的一种解说，是说修身君子的处于正位，能积极去做一些“正中”的事，以修正不中。这就是孔子誉颜回所说的：“回之为人也，择乎中庸。得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣！”（《中庸》第８章）而笔者谓《干》所表的天乃帝天，能有自性之知（上九“亢龙有悔”是喻）与中道的修为，至此益得而明！
但子思的把“临”易为“贤”，这做法相信也是受到孔子影响。因孔子之能把“诚”字变为一个哲学范畴，不就是先将《诗．小雅．我行其野》中“成不以富”的“成”，易作为“诚”，才能产生出来的吗？〔３１〕