浅谈吴梅村的生命观及诗歌生命主题(一)

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论文关键词：生命观　生命意识　诗史
　　论文摘要：性格懦弱的吴梅村，在明清易鼎之际，敢冒天下之大不韪而仕清，这是由其珍视生命的生命观所决定的。此后这一抉择便带给他无尽的痛苦，敌在其后半生的诗歌创作中充满了用全部生命力量来忏悔的信息，由此，可以清晰地感知吴梅村其人的生命历程。
一
生命观就是人们对于死生的观念.每一个生命来到尘世之后都会在不同时期遇到生或死的间题。只不过在敏感脆弱的心灵中它萦回的时间就会长一些，而在麻木平和的头脑里这样的思维可能就只是一个念头，倏然消失的那种。实际上，“死亡并非在死亡的时刻才限定，才塑造我们的生命，它本身就是我们的生命对所有内容进行润色加工的形式因素:死亡给生命整体带来的局限性，首先影响着生命的每一个内容和瞬间”。离乱时代的人们对此当有更深的感受。生活在朝不保夕的时世中的人们，死亡来临的胁迫是时时悬在头上的“达摩克利剑”，渺小的大千世界中的生命个体根本不能根据自己生命的意愿去决定生死，他们只是知道生有生的代价，死有死的解脱。当这种生存的愿望，发生在不同的社会人的身上时，就往往与他自身或他的时代赋予他的生命价值观和人生境界相联系，并由此衍生出生或死的宏大与渺小之争，进而影响到生命个体的存在形式的意义及消解方式。
吴梅村是生活在明清易代之际的动荡岁月里的人。如果他只是凡夫俗子，生命可能会如蛾蚁般的逝去，不留下一点痕迹，也可能会在新朝依旧蓬勃地鲜活着，过著庸常的日子。然而，吴梅村曾“南宫首策，莲烛赐婚，不十年累迁至宫詹学士，负海内重名久矣”。(《蕉轩随录》)因此，他对生死的抉择必然会引来世人的关注。
在吴梅村的一生里，他曾经两次经历了死生的抉择。甲申国变，崇祯帝朱由检自溢于煤山。托故里居的梅村，“闻信，号痛欲自绕，为家人所觉，朱太淑人抱持泣日:‘儿死其如老人何’，乃已”。闺同年，梅村与友人王翰相约人山，王翰“已悟道，受法于云门具和尚”，而他自己“牵率不果”。(《赠愿云师》)国变之际，以壮烈方式作个先朝的忠臣义士，或者削发为僧，活着“殉节”，是那一特定时期很多士人的生命抉择，也是吴梅村的真实想法。虽然他最终未能舍生取义、壮烈殉节，但传统的儒家忠节观念和夷夏之防的思想，让他以退守田园、奉亲守节做遗民来维护“天下有道则现，无道则隐”的儒家伦理道德生命观.做遗民既可以坚守政治气节、保全节操，也能换得生命形式的存在，在当时让吴梅村获得了心灵与人格的自安。归隐与出仕是中国精神中价值抉择的恒久主题.顺治十年由大学士陈名夏、陈之遴等相继策动，经江南总督马国柱力荐，清廷诏下敦促吴梅村出仕。此前在顺治九年，梅村友人，曾为“复社四公子”之一的侯方域闻清廷有意征召梅村时曾致书提出“三不可出”、“两不必出”的理由劝阻，明确指出:“学士之出处将自此分，天下后世之观望学士者亦自此分矣。”(《壮悔堂文集・与吴俊公书》)梅村是明朝大臣，复社盟主，负清流之望，又受过明思宗的殊遇，他有忠于明朝，忠于亡明先帝的封建臣节的责任，而况清朝是以异族统治，民族大义之责更不容小视。如一出仕即失去气节，不仅愧对当世，也愧对历史。吴梅村深知此点，所以他复书侯方域，慷慨自誓，“陈己之志誓死不出”。但清廷对梅村这位江南遗民的精神领袖是志在必得的，“通迫万状，老亲惧祸，流泪催装。”(《与子憬疏》)人伦亲情素为厚重的吴梅村由于性格濡弱、顾惜生命，当此之时他终于屈服了。而屈服出仕就意味着明亡之后的隐居对吴梅村而言已不复是一个完整的事实，不过是暂时的调剂。
　　人并非在死亡的时刻才见出心性，实际上，在生命的自由状态受到胁迫时就往往可见出人的性情信念了。所以加谬才曾经那样说:“西西弗斯所有的沉默都在这里。他的命运属于自己，他的巨石也归于自己。”堡垒从来都不是从外部攻破的，内里的虚弱才会招致生命的质变。当甲申国变时，梅村在家人劝阻下能不死，本身就说明他的死志并不坚决二如果回溯更早时期的他的生命的流程，这种顾惜生，命、个性懦弱的特点就会看得更明晰:崇祯四年，梅村初列朝班，时为复社领袖的张溥收集权相温体仁“通内结党，援引同卿诸事，缮成疏稿”，交梅村弹劫。他顾虑入朝短暂，“于时局未习练，中情多怯，不敢应”，但梅村是张溥的人室弟子，他也不好违拗老师，“时温主持门户，操握线索者，德清蔡奕深为最”，于是“乃取温体仁疏稿增损之，改坐奕深。”(陆世仪《明季复社纪略》卷三)清朝定鼎北京后，吴梅村曾在定都南京的南明弘光朝任詹事府少詹事。但仅几个月后，他就辞职返乡了，因为他看出当时把持朝政的马士英、阮大械有意与复社士子东林党人为敌，为免后祸他连上数疏请辞。与此同时，他的好友，同为复社中人的陈子龙也连上数疏，却是条陈军国大计。从以上事实可以看出，梅村虽亦不乏正直功利，也会有净言谏上，但这些须建立在对自身生命不受胁迫的情况下，明哲保身始终是他心灵的底色，隐藏在生命内里的对死亡的恐惧给吴梅村带来了生命的局限，这局限虽然让他在死生的抉择中暂时存留了肉体，然而却付出了比肉体更为重要的人格代价。

二
“生命既是无限的连续性，同时也是确定界限的自我。生命运动就像固定在某一点上似的，它不仅以某种方式固定在作为全部存在的自我上面，而且固定在所有经历过的的内容和客观性上面;不管经历哪一种具有固定形式的事物，生命都在某种程度上像陷入死胡同似的陷在里面。在明清易鼎之际的遗民的生命意识都有两个方面的内容:一方面，他们需要经受并顺应着历史朝代更迭的变迁，这是不以他们的个人意志为转移的;另一方面他们时时又感到并拥有来于自我中心的个人存在，这种存在既昭示了他们的遗民身份也确认他们与周边世界所发生的伦理亲情的纽带关系。既然吴梅村选择了生，选择了不死节而出仕清廷，也就意味着他站在了明遗民伦理道德价值观的对立面。“在遗民，‘节’否已不是个人事件，其被认为与遗民群体相关。”是否以死为明殉节这件事，当它同遗民坚持抗清或顺应清人统治相联系后，那么死或不死就为吴梅村的生命意识赋予了更广阔而深厚的内涵。死有时是彻底的失败，而有时又是彻底的反抗。对遗民来说，民族大义让他们决定当国家面临异族占领时，他们当以生命来捍卫节操。自隘在特定的时候可以让你把脸从一个不堪忍受的时代那里转开。吴梅村是一代文坛盟主，复社魁首，国变之后他曾作了十年遗民。十年的隐逸虽不如死节那样令人称道，但亲待子养，人伦孝义原也无可厚非，纵然不死也绝不事二主，平静的日子令他保守了个人的清名。然而十年隐忍后他却终于弃大节于不顾。名节在封建社会就是社会道德和人生信仰的终结追求。生由父母主宰，死必须归还自己。而昊梅村竟把过往生命的追求就在生死一抉中否定了。惟其如此，他更不能被谅解，他的变节行为将永远不被遗民社会赦免，不被儒家伦理道德的执行者赦免。人本身是不具有谅解和赦免能力的，深受儒家伦理价值生命观熏染的他也无法宽有自身。当吴梅村由于亲情及个性中的软弱选择了仕清后，实际上这一抉择置人他的生命目的中已被塑造成了他的命运。他的生命想像已受到伤害，在伤痛磨难中的不堪重负的吴梅村无法再相信生命的美好。“身体有在世欲望，但没有选择价值偏好的能力，身体的影子―灵魂有能力选择价值偏好但没有在世的欲望，只有当影子的价值偏好被身体的欲望感觉充满，才会形成一种生命热情。肉体存在然而灵魂痛苦无比的吴梅村的生命在茫茫黑夜中漫游，他陷入了无止境的内心磨折中。
如果吴梅村出生再早几十年，或者明亡再晚几十年，他的生命轨迹就一定会如和平年代里的大多数士人一样，优国忧民地作官，忧时忧世地作诗。然而不幸的是他恰逢易代之际，那么，客观的改朝换代的外部情况就与他自身的生命意图产生了摩擦，这时他的个性中的儒弱、重情就起了决定性的作用，让他在去意徊徨中最终选择了耻辱地活着。实际上，在变动的混乱而又茫然的易鼎之际，每个士人的灵魂都通过无数的命运、气氛和极端对立的时代，在生存与死亡之间徘徊。昊中峦为人所称引的“见危临难，大节所在，惟有一死”，张煌言所谓“义所当死，死贤于生;义所当生，生贤于死”等等诸如此类话语在遗民世界所占有的话语权把失节变成为捆束吴梅村心灵的道德绳索。在强大的社会道德审判面前，更可怕的是他在不断回忆明思宗对自己的恩情的自我归罪的个人生存状态，这一切使得仕清后的吴梅村在自己的眼里失落了自己，他的疲惫的身躯拖着憔悴而近于干枯的心灵在生死的边缘游走。“浮生所欠只一死，尘世无舞拾九还。我本淮王旧鸡犬，不随仙去落人间。”(《过淮阴有感，其二》)“君亲有愧吾还在，生死无端事总非。”(《追悼》)内心的巨大痛苦使得忏悔成为他余生的主题。每个人都有自己的道路，尘世中所有的道路都是个人的道路，“面对生命的无意义，人需要某种有意义的观念”。吴梅村自己放弃了生命中曾经执持的“忠”，所以在仕清后的岁月里，在不确定的生命流动中，生活中时时感到的踢天路地，无地自容，被社会道德和人格信仰所不容，使惊辣和卑微成为他最深沉的生命律动。
“人生时间约可分成两节，一为中岁以前，一为中岁以后，人生本体之施受与外物者，亦可别为情感及事功之二部。若古代之士大夫阶级，关于社会政治者言之，则中岁以前，情感之部为婚姻。中岁以后，事功之部为仕宦。”昊梅村冒天下之大不题仕清后，清廷并没有虚席以待，他在北京闲住了十个月才被任命为秘书院侍读。与他在明时的清贵名望相比，无异是折辱。付出了生命中坚守几十年的道德防线最后换来的却是如此境地。即便当初吴梅村只是苦于逼迫才出仕，心中并没有希冀什么，多年的“达则兼济天下”的熏染来始没在他的心底留下仕达的期许。然而，三年的仕清生涯给了这位曾经把求取功名当作人生的终极目标的儒生以最大的嘲讽。已经面临道德危机的灵魂再陷人政治失意的困境，其问所经历的艰难的摸索、怀疑、拒绝和辨认使生命在时间中流失的是那样的委琐。“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”(《嫦娥》)李商隐在多年前写下的诗句是此际的吴梅村最好的心灵写照“人生盛名致宾客，失势人情谅非昔。”(《行路难十八首・其十》)这世上的灯火有那么多，然而没有一盏为他燃起，万家谈笑时，只有他被这个世界遗弃。生死抉择的过程在吴梅村的生命轨迹中滑落的太快了。
　　明清易代之际的士人选择死有时比选择生更容易，死既可以尽节又能彰显于世生命本就脆弱，生死往往也就是一念之问的事情。吴梅村在屡次称死后却终究来死，生性懦弱固然是主要因素，但对家庭的责任感和对生命本身的珍惜在客观上不能不视为是一种不从众的心理。但是他基于此所选择的仕清，虽然对于生命本身来说最初是理性和善行，可在生命发展过程中却变成为荒唐和折磨。而且无论如何他的这种生存都不能被称为勇气。生命往往依其自身的目的论出发来完成动作方式。选择出仕本身是痛苦的，然而真正北上仕清后的岁月就更像无边暗夜中的滞重叹息，让人在绝望里感到生命的累赘。“误尽平生是一官，弃家容易变名难。”(《自叹》)就是他充满挣扎的仕清后的矛盾写照。
　　经历了长长的痛苦的生命历程后，生命已成了需要摆脱的终极审判。也许在吴梅村生命的最后时刻，他的感受就象黑塞《荒原狼》中所说的“生活是一种永恒的充满痛苦的运动和激荡，是不幸的、痛苦的、支离破碎的，是令人颤栗而毫无意义的”所以临终他说“竟一钱不值何须说!”(《贺新郎・病中有感》)
三
　　清初士人处于与元初士人相似的社会境遇中。异族统治作为一种极为严酷的事实摆在他们面前。尽管明王朝的政治总是使士人一次次地失望甚至绝望，尽管他们也曾经在事前事后反复批评明朝的弊政和皇权的腐败，但是，当这个王朝真的被反叛的民众和异族的军队颠覆的时候，他们叉不能接受这种现实。就具有普遍性的士人心态而言，大致可分为三大类：一是恪守华夷之防，拒绝与异族统治者合作；二是勉强出仕为官，但内心却深感愧疚；三是堂皇出仕，认为理所当然。后一种人不足论，前两种人在文化价值观上又有两种趋向：一是继续坚持程朱理学精神，在存心养性上用工夫。这些人大都避居佛门或隐匿不出，著书立说以期延续汉文化之命脉，因此这类士人在心底里隐藏着对异族压迫的愤恨，在行为上追求独善其身，他们以遁世的表象掩盖精神上的积极进取、欲有所作为。诸如黄宗羲、顾炎武、王夫之等大儒均属于这类士人。另一类人则不如前一类人那样充实。他们由于精神上遭受了巨大创伤，对人世间一切价值追求都失去了信心与热情充斥他们心胸的是一种极强烈的忏悔之情，似乎对他们来说已然没有什么令人振奋的事情。吴梅村便是其中的典型人物然而这两类士人在那个特定的历史时期都做出了自己文化上的重要贡献。前者不仅使儒学得以延续，而且还使之成为主流意识形态话语；后者则在叙述历史、抒写个人心中块垒的抒情中造就了“梅村体”的出世。当生命存在已没有意义时，吴梅村的诗人本色让他绝望地写作，仅仅在如此象征形式中才转化为一种希望的生存在灵与肉的磨折里他只能靠己身营构的知识来担当善与恶的生命抉择。在叙述他人和自己过往的生命变迁里，他编织出另一种时间和空间，而这时空置换中的感喟也可暂时消解自己的诗心与现实中的生不如死的境地的隔膜。