以现代性应对后现代(一)
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[摘要]刘清平先生在批判孔孟儒学的基础之上，提出了一个后儒家构想。目的是要弘扬儒家传统、应对后现代。后儒家首先是要解构传统儒家特殊主义的理论架构，然后用普遍主义的理论架构来建构新的道德伦理。这意味着他要用西方的现代性观念应对后现代。
[关键词]儒家；普遍主义；特殊主义；后儒家
刘清平先生在《齐鲁学刊》2005年第四期上又发表了《论孟子推恩说的深度悖论》，继续进行他所谓“中国文化深度悖论”的言说、继续建构所谓的“后儒家”。关于儒家伦理的历史考察和价值评判的争论，在国内学术界历时两年，郭齐勇先生主编了《儒家伦理争鸣集一以“亲亲互隐”为中心》，把与此问题相关的文章都收入其中，以为可以终结这场论战。而刘先生不愿意就此作罢，他打算将“后儒家”的工作进行到底。本文就“后儒家”的核心观念提出一点看法，以之与刘先生商榷。
一
早在1996年，刘先生就发表了《现代道德建构中的历史性两难》，认为：“就传统儒家伦理来说，在现代道德建构中面临的两难在于：一方面只有经过理性化转型，它才有可能在现代道德生活中继续存在并发挥积极作用；但另一方面，由于这种理性化转型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基础——血缘亲情原则，这恰恰又将意味着传统儒家伦理体系自身的崩溃消解。”
现代理性精神面临的历史性两难在于：“一方面，它不可能通过‘返本开新’从本身缺乏道德理性因素的传统儒家伦理内部生长出来；但另一方面，在传统习俗的力量远比经济、政治、科技等领域更为根深蒂固的道德领域内，它又不可能在‘道德真空’的氛围内凭空产生，而必须面对儒家伦理这样一个不得不加以继承的既成传统。”他以新儒家为例来说明这一点。他说：“当代新儒家的努力是不成功的。因为他们为了保持儒家本色，又不愿将现代理性精神设置为本根性基础，反而依据传统儒家的‘情理’精神解释道德理性，坚执心性本体或情感本体，以尧舜类型的成圣成贤作为终极道德目的。其结果，则往往是既失去了传统儒家的某些本质特征、同时却又未能充分现代化。”“后现代”的两难：“现代道德建构在西方已经由于长期的历史发展，逐步暴露出其‘现代性’即‘理性化’的某些弊端，并因此受到后现代主义思潮的激烈批判，甚至面临解构的危机。更为尴尬的是：由于西方道德理性精神相对忽视情感及其必然性之‘理’所造成的一系列负面现象，诸如人伦关系松弛、家庭观念薄弱、人情淡漠、社区解体等，恰恰又凸显出更重视血缘亲情、甚至主张以‘情’为‘理’的传统儒家伦理的某些长处。”
在经过了以上的“两难”思考之后，刘先生发表《“人为”和“情理”——中国哲学传统的基本特征初探》，认为：“重‘人为’和扬‘情理’构成了中国哲学传统的两个基本特征。认知理性精神的相对缺失导致了中国哲学传统的某些缺陷，应当注意借鉴和汲取西方哲学传统对认知理性精神的积极弘扬。”他解决问题的办法是：“在马克思主义哲学注重生产劳动的‘实践’精神的基础之上，完成将中国哲学传统的‘人为情理’精神与西方哲学传统的‘认知理性’精神内在地整合起来。”这个解决问题的办法，后来被他放弃了，而对中国传统缺乏认知理性精神的批判则始终没有放弃。
他的《儒家伦理：道德理性还是血亲情理?》一文，则由儒家没有认知理性，进一步推出儒家没有道德理性。他认为：“普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神。”这里的核心概念就“理性”(reason)。刘先生以不列颠百科全书的定义为标准，理性就是：“人凭借逻辑推理认知事物本质、获得真理的能力和活动。”因此所谓“理论理性”、“纯粹理性”的本质特征则是逻辑性、普遍性、必然性、明晰性等。西方哲学正是在这个意义上体现出鲜明的认知理性精神、并特别强调人是“理性”的动物。而所谓“道德理性”、“实践理性”，主要意指人的普遍性“理性”本质在实践一道德领域内的体现，因而总是建立在“认知理性”、“纯粹理性”的基础之上，与后者保持着密切关联。因为他在这个意义上理解“理性”概念，所以他认为：“儒家学说几乎没有对世界是否可知、真理性认识如何可能、逻辑推理法则等问题展开深入研究，又怎么会具有纯粹理性或理论理性的精神。……也很难说：它会进一步在伦理观中体现出以认同人的‘理性’本质为基础的道德理性精神。”简言之，因为儒家没有深入研究认识论，所以儒家没有理论理性的精神，推论：儒家没有道德理性的精神。
刘先生还发文《血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较》，认为：“孔子与苏格拉底所强调的‘理’在实质上存在着情理之‘理’与理性之‘理’的深度差异，不能等同看待。孔子与苏格拉底伦理观的根本差异主要表现在：苏格拉底的道德理性精神坚持把理性知识与感性情感严格地区分甚至割裂开来，特别强调二者在道德领域内的张力冲突，认为只有理性知识才是支配人的各种行为的终极因素，明确将知识置于情感之上，主张道德实践之‘理’仅仅存在于理性知识之中，一切欲望情感都必须遵循和服从这种理性之‘理’。相比之下，孔子的血亲情理精神虽然也指出了知识与情感之间的差异，但它并没有特别凸显二者在道德领域内的矛盾对立，而是认为只有感性的血缘亲情才是支配人的各种行为的终极因素，明确将情感置于知识之上，主张道德实践之‘理’仅仅存在于感性情感之中，就连知识也必须遵循和服从这种情理之‘理’。结果，苏格拉底就将一切伦理德性终极性地归属于理性知识，而孔子则将一切道德规范终极性地归属于血亲情理。”
这篇文章中，他还说：“休谟的伦理观不是‘道德理性”’。其理由是：“休谟曾经明确指出：既然旨在获得真理知识的理性对于人们的情感和行为没有什么影响，那么，道德原则就不可能由理性得来；因此，道德活动的理由根据不是理性、而是情感，也就是那种具有普遍可传达性的‘同情’。不难看出，休谟的伦理观也是试图在为人们的道德行为和伦理规范寻找终极性的‘理’，但这种‘理’却与苏格拉底认同的‘理’截然不同。”我只是想问：儒家没有深入研究认识论，所以没有道德理性精神，难道休谟也没有研究认识论问题吗?
刘先生从理性的定义人手，由儒家缺乏认知理性精神，推出儒家没有道德理性精神。由于他认为普遍主义的理论基础就是现代的道德理性精神，再进一步推出，儒家伦理的根本精神在本质上是一种特殊主义的“血亲情理”精神，并非普遍主义的“道德理性”精神。然后，依据马克斯·韦伯将现代化即“理性化”的定义，认为儒家不能适应现代化，又由于西方道德理性忽视情感的负面效应，导致了一系列的社会问题，在后现代的境遇之下，儒家伦理还可一用。可以说，他基本上是用西方的现代性观念来批判儒家的，也看到了现代性的问题，却没有对现代性的核心观念进行必要的反思。
二
接下来的几年，刘先生除了继续批判儒学之外，还开始了重新建构儒学的思考。这一变化表现为，在他的批判前期，以西方普遍主义的道德理性精神为武器，批判中国特殊主义的“血亲情理精神”，而在既批判又建构的时候，他却认为，儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血缘亲情，又有恻隐仁爱的普遍性人际情感。也就是说，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。
从他的《论孔孟儒学的血亲团体性特征》中，可以看出这种变化。在这篇文章中，他从对人的整体性存在的思考出发，分析出，儒家既有特殊主义的内容，又有普遍主义的成分。本来还原到“存在”本身来看问题是一个很好的思路，可惜，他的出发点仍然是理性的存在亦即人的存在。在该文中，他继续说：儒家的核心精神就是所谓“血亲情理”精神。“血亲情理”精神是指“把建立在血缘关系基础上的血亲情感看成是人们从事各种行为活动的本原根据，并且由此出发论证人的行为活动的正当合理。”而且他还认为：“孔子和孟子不仅赋予了‘血亲情理’以‘本原根据’的意义，而且还进一步赋予了它以‘至高无上’的地位，试图将它置于人们的行为活动应该遵循的其他一切准则之上，使之成为其他一切准则都必须无条件服从的最高原则。”这样的解读显然有问题，他之所以如此解读儒家思想，就在于他对人的整体性存在的思考，他认为人的整体性存在有：一己个体性、血亲团体性和普遍群体性的三个维度。他的定义是：1、所谓人的个体性存在，主要是指一个人在与自身的个别性关系中拥有的存在。2、所谓人的团体性存在，则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在。3、所谓人的社会性存在，主要是指一个人在与他人的普遍性关系中拥有的存在。这三个定义有三点共通：个体、关系和存在。
先从关系范畴的角度，来看这三个定义，首先，个体与个体的关系，从逻辑上讲，只能是同一关系，即A是A。这是由同一律来保证的，同一律要求概念必须具有确定性，否则就会犯混淆或偷换概念的错误。这里所谓“一个人在与自身的个别性关系”中的自身个别，是很难正面理解的。一个概念，或者说是一个表达不明确的概念。自身只有区别于非自身即他人的意义，如果这样，那么这个定义只能这么来理解：“一个人与自身的个别性关系”只是为了区别于一个人在与他人的非个别性关系。因此，只能在个体与他人共同存在的意义上来理解，也就是说，只能从社会性存在的意义上来理解。这就意味着，从人(个体)的整体性存在来划分三个维度的前提有问题，应该以人的社会性的整体性存在作为前提来划分个体存在的不同维度。再说第二个定义，把特殊性和团体性勾连起来显然有问题，个人与他人的关系应该说都是特殊关系，个人的特殊性自不必说，具体时空中的他人也一定是特殊的个人，否则他就不成其为人，因为不存在一个抽象的人。因此，由个人与他人的特殊性关系推不出团体性，更不可能推出血亲团体性。最后说第三个定义，个人与他人之间根本就不存在所谓普遍性关系，道理很简单，因为根本就不存在一个抽象的普遍性的人。像法律面前人人平等这样的说法，是说的法律制度和人的关系，而不是人和人的关系。
从社会学的角度来说，刘先生的分类本来无可厚非，但他却把这一分类作为了哲学思考的基础和出发点，成为了一种元伦理学的理论基础，这不能不说是一个遗憾。因为哲学的思考只有两个出发点，一种是从个体出发建构其哲学体系，如笛卡尔的我思、胡塞尔的先验自我，当然这样的思考都要加上一个预设或者前提，笛卡尔的预设是单子的前定和谐，胡塞尔的前提是生活世界。另一种是从普适性立论，如康德的先验哲学，休谟的经验主义，儒家的人同此心、心同此理，等等思想。从以上两个出发点来看，人的团体性存在都是可疑的，不能作为基础，从个体(我思、先验自我)来看，团体性是被建构起来的；从普适性哲学来看，团体性是一种特殊性，不能作为普适意义上的基础。而且他所谓人的团体性存在：“则主要是指一个人在与他人的特殊性关系中拥有的存在”。其能指和所指都不清楚，内涵不明确，外延也无法划定。这样的所谓团体性存在怎么能作为元伦理学的基础呢?又怎么能以此判定儒家有所谓“血亲团体性特征”呢?
在这篇文章中，刘先生指出来，儒家既强调血缘亲情，也讲恻隐仁爱的普遍性人际情感。只不过，传统儒家是主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。这与他认同的普遍主义的理论架构相违背。至此，他的后儒家构想就呼之欲出了。
在《从传统儒家走向后儒家》一文中，他果然明确了所谓后儒家的构想。其口号是：“颠覆传统儒家，弘扬儒家传统。”此命题不是悖论，而是一个“自毁命题”。他说：“所谓的‘后儒家’之‘后’，是相对‘原儒家’之‘原’和‘新儒家’之‘新’而言，主要意味着‘后儒家’彻底消解它们所确立的特殊主义理论架构，根本否定它们所坚持的传统儒家基本精神。而所谓‘后儒家’之‘儒家’，则是直接就儒家传统自身而言，主要意味着‘后儒家’对于‘原儒家’和‘新儒家’的彻底消解、根本否定，并不是试图在儒家传统之外另起炉灶、运用外来分立的理论体系取而代之，而是将儒家传统自身包含的种种积极因素，以一种内在异质的理论架构重新组合起来，从而使其在维系儒家传统自身认同的前提下，呈现出崭新的面貌。正是在这个意义上说，所谓‘后儒家’，既是‘后’儒家，又是后‘儒家’，在‘后’之后还是‘儒家’，因为它不仅解构传统儒家，而且重构儒家传统。”
那么后儒家究竟要干什么呢?两句话，一是要解构；二是它在解构之后还要建构。后儒家所要消解的理论架构，就是传统儒家那种主张血缘亲情本根至上、坚持血亲情理精神的特殊主义理论架构。后儒家试图重建的理论架构，则是那种主张恻隐仁爱本根至上、坚持仁爱情理精神的普遍主义理论架构。换句话说，在后儒家中，占据本根至上的终极地位的，不是慈孝友悌的特殊性血缘亲情，而是恻隐仁爱的普遍性人际情感。