康德之后的形而上学(一)

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迪特尔・亨利希(Dieter Henrich)大仁大义，把我的一篇评论文章①作为契机，展开一场带有元批判性质的讨论，旨在袒露其哲学研究的宏旨。他就“何谓形而上学――何谓现代性? ”②所提出的这十二条论纲，简明扼要地提供了一种反对设计，对此，我在这里不可能如 法炮制，一一做出答复。我的论述不如说具有一种对哲学研究这一公众事业及其主题作前理 解的特征。这篇文章不光是要把争论的细节阐述清楚，也要提供一个机会，使我们能够弄懂 这位杰出同仁的思想动机――本着友好的态度，怀着敬重和仰慕，去审视其思路，并把它作 为一面镜子，以便更好地把握自己的动机。

　　近年来，迪特尔・亨利希不比以前更加坚定不移地做康德之后一直还在坚持的形而上学的卫 道士。这种形而上学始于康德和费希特的自我意识理论，后来又吸纳了由黑格尔的现象学、 荷尔德林的颂歌以及贝多芬的交响曲所构成的三重奏。亨利希高举后形而上学的大旗，反对 当代盎格鲁――撒克逊思想中的自然主义背景哲学。事实上就是要在分析唯物主义面前证明 其有效性。亨利希的这一抉择开辟了一条新思路，它要求把认知和行为的主体的自我关系及 其自我理解作为出发点。主体应当追溯到作为自我解释的标准视界，并且具有建构世界功能 的主体性那里，而不必根据偶然的事和物所构成的世界来理解自身。

　　因此，形而上学、对自然主义的拒绝以及回归主体性也就构成了亨利希哲学研究的主题。亨 利希研究哲学从来也不隐讳其关怀对象：

　　自我通过对自身正确性范畴的考察，来为它的存在问题操心。最终， 自我或许能够替其自身的可能性找到内在原因，使自我不会像面对自然那样感到陌生和无关 痛痒，因为在自然面前它必须尽量捍卫自身③。

　　亨利希的这段话忽视了“自身可能性的内在原因”应当满足的条件。亨利希难道是一开始就 对这些条件作了限制，以至于最终只有和物质相对，并从内在渗透到自然当中的精神，亦即 无论如何都能从柏拉图传统角度加以理解的精神作为合适的选择对象尚在考虑范围之内?不 管怎样，亨利希都认为，现代意识的地位不是由纯粹的自我捍卫的偶在性所决定的，而是取 决于捍卫一种有意识的、始终不渝的生活方式。但是，如果这种有意识的生活只有借助形而 上学手段才能醒悟过来，那么形而上学和现代性之间便保持着一种内在联系。亨利希的《论 纲》讨论的就是这种联系。

　　亨利希在研究过程中把恢复(形而上学与现代性之间的)这种联系，同那种回归形而上学的做 法区别了开来。回归形而上学遭到了似乎只会惹是生非的现代性的拒绝。此外，亨利希还和 “出于同样动机”要求“克服形而上学”的做法划清界限。亨利希完全有理由反对(把他和 上述两种做法)混为一谈。就此而言，我觉得我和他在基本信念上还是比较接近的。这里指 的是具有重大政治意义的思想抉择问题。打着自我意识、自我决定以及自我实现的旗帜，现 代性的规范内涵释放了出来，但是，决不能把它和自我捍卫或自我支配的盲目主体性等同起来。

　　谁如果把它们混为一谈，就会不是强调前者，就是偏袒后者，从而要么彻底丧失现代性的规范内涵，要么回过头来用资产阶级意识形态的认知――工具遗产(尽管它需要加以补充)来 界定现代性的规范内涵。黑格尔认为，即使人们根据其思想的政治内涵来评价哲学家，哲学 家也不应感到愤慨。亨利希并不属于反对人们在宽松时代才敢称之为“1789理念”的伟大同 盟。在该同盟里，诸如列奥・斯特劳斯(Leo Stauss)、海德格尔以及阿诺德・盖伦(Arnold Gehlen)这样彼此差殊极其明显的宏儒大哲并肩作战。即便是从卡尔・施密特(Karl Schmitt )到列奥・施特劳斯所选择的这样一条看上去似非而是的路子，到了我们这一代业已变得可能。之所以如此，是由于人们正在放弃把现代理性和工具理性等同起来的做法。亨利希坚决 反对这样做，并且振振有辞；固然，他也会对我关于表面上纯粹的哲学思想却包含着丰富的 政治内涵的尖锐观点有所保留。因此，尽管亨利希代表的是整个同盟，但我们还是必须就其 设计本身进行讨论。我将根据形而上学、反自然主义和主体性理论这三个关键词来逐步展开 我的问题。

一

　　把科学史上的范式概念应用到哲学史上，并根据“存在”、“意识”和“语言” 对哲学史进行粗略断代，这样做已不足为奇了。根据施奈德巴赫和图根哈特④，可以相应 地区分出三种思维方式，即本体论、反思哲学和语言学等的思维方式。尽管柏拉图和亚里士 多德之间矛盾重重，但是，随着巴门尼德而产生的形而上学思想一般都把存在者的存在问题 作为出发点，――因此，这是一种本体论意义上的形而上学思想。真知追求的永远都是普遍 性、永恒性和必然性。无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，或是以逻辑学为摹 本，把真知看作沉思和话语，认识所把握的都是存在者自身的结构。众所周知，本体论思想 转向唯灵论(Mentalisimus)，主要是由对存在先于思想的怀疑以及对方法问题的特别反思所 促成的。认知主体的自我关涉打开了通往表象领域的大门，而表象领域是内在的、固有的， 它属于我们所有人，并领先于所表现的客观世界。形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必 然性的科学；它只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明的普 遍综合判断的客观性所必需的主观条件。

　　我们如果就这样来确定形而上学一词，那么，在现代反思哲学前提下可以说不存在什么严格 意义上的形而上学思想。有的最多只是对意识哲学改造之后的形而上学问题的探讨。这样我 们就可以解释清楚康德对待形而上学的暧昧立场，以及康德的理性批判对形而上学这个概念 的意义的改变了。另一方面，我们也可以像亨利希那样坚持用“形而上学”一词来指称对追 求人和世界的整体性的形而上学问题所作的任何一种探讨。这样认为同样不无道理。原因在 于无论莱布尼茨或斯宾诺莎以及谢林，他们的方案都没有越出从柏拉图和亚里士多德开始构 建的庞大的体系所形成的传统雷池半步，康德的两个王国学说就更不必说了。在海德格尔看来，连尼采都是一位形而上学思想家，因为他是一位处于主体性原则支配之下的现代思想家 。这样光围绕著名词概念争论不休并没有什么实际意义。那么，真正的争论焦点又是什么呢 ?

　　哲学的重建使命无可非议――亨利希称之为对“智性的基本活动方式的阐明”。在重建过程 中，我们不仅要考虑到(对象明确的)自然(知识)的形而上学和道德的形而上学这两个蓝本， 也要充分注意到康德把理性分为客观认识潜能、道德认识潜能以及审美判断潜能这样一种建 筑术。具有言语行为能力的主体所具备的一切类潜能，经过合理重建，确切地说是诉诸我们 在已经取得成效的生产过程中直接获得的知识，都可以充分的发挥出来。从这个角度来讲， 哲学活动是科学活动的延续。除了追问普遍性之外，哲学并不高出个别科学一筹，当然也不 永远具有掌握真理的特权。尽管数列的自然结构的确“无可置疑”，“但事实上任何一种数论都难免会出错”(亨利希，《论纲》，2)。代数学的前提，完全适用于伦理学。

　　因此，除了细枝末节问题之外，哲学的理论作用并不会使我们意见进一步相左。相反，哲学 在探究所有生活实践时所发挥的严格意义上的启蒙作用才是争论的焦点⑤。我在其他地方 已经把哲学作为“阐释者”(Interpreter)和作为“示范者”(Platzhalter)所发挥的不同作 用区别了开来⑥。这里的争论涉及到的是被康德尊奉为“不容推却”的问题。从一定意义 上讲，这些问题是自发产生的，并希望获得标准答案。哲学应当促成一种“有意识”的生活 ，它在反思的自我理解中得以澄明，并在一种非严格意义上得以“把握”。就此而言，哲学 思想的使命始终都在于对传统做出回应，也就是说，要通过对尚能使现代性的子女们深信不疑的东西的不断深入细致的观察来掌握高级文化中发展起来的宗教学的神圣知识和宇宙学的 世俗知识。在康德之后“形而上学”是否还有可能的争论背后，隐藏着的实际上是围绕通过 批判能够领会的那些古老真理的存在时间和有效范围所展开的争论，以及有关古老真理在 被批判领会过程中发生意义转化的方式方法的争论。