朱熹的禳弭救荒思想述论1(一)
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摘要：感召和气，以致丰穣是朱熹荒政思想的重要组成部分。他的禳弭救荒思想主要包括三方面的内容：对风雷云雨等自然现象的认识；祭祀鬼神与祈祷救荒；畏天敬诚弭灾与正君心、改革弊政；另外本文亦对被学界忽略的朱熹未雨绸缪、贫富相恤的救荒思想和因势利导的治河思想作了补充论述。
关键词：朱熹；禳弭；和气；畏天；救荒
ExpositionandmentonZhuXi’sThoughtofAvertingDisastersbyPrayersandHelpingtoTideoveraCropFailure
Abstract:ThethoughtofprayingharmonywithnatureforbumperharvestsistheveryimportantpartofZhuXi’sthought.Histhoughtofavertingdisastersbyprayersandhelpingtotideoveracropfailuremainlyincludesthreeparts:ZhuXi’sunderstandingofnaturalphenomenasuchaswind,thunder,cloudandrain;offeringsacrificestoghostsandgodsandprayingtotideoveracropfailure;holdingHeaveninawe,correctingthemindofamanofvirtueandreformingmalpractice.Inaddition,thepapermakesasupplementaryexpositionofZhuXi’sthoughtwhichareneglectedbytheacademiirclesoftakingprecautionsandtherichandthepoorsympathizingeachotherand,ofmakingthebestuseofthesituationandregulatingriversandwatercourses.
Keywords:ZhuXi；avertingdisastersbyprayers；harmonywithnature；
holdingHeaveninawe；helpingtotideoveracropfailure
中国历史上的荒政思想极为丰富，早在周代就已有较细致的记载。《周礼》卷十《大司徒》云：“以荒政十有二，聚万民。一曰散利，二曰薄征，三曰缓刑，四曰弛力，五曰舍禁，六曰去几，七曰眚礼，八月杀哀，九曰蕃乐，十曰多昏，十一曰索鬼神，十二曰除盗贼。”其后，历代荒政思想不断完善。大约从宋代开始，凝结着仁人志士救荒、救灾等思想的专门文献层出不穷，至清末约计有百余种之多。1
朱熹是中国历史上的伟大思想家，他的荒政思想是中国古代荒政思想的重要组成部分，因而受到学者们的关注。目前对朱熹荒政思想的研究已在两个方面取得相当的进展，一是有关朱熹竭力推行的社仓思想。2二是有关朱熹以安民、恤民为主旨的救荒思想。3但这两方面还不是朱熹荒政思想的全部。朱熹就曾对他的弟子说过这样的话：“而今救荒甚可笑。自古救荒只是两说：第一感召和气，以致丰穣，其次只有储蓄之计。若待他饥时理会，更有何策？”[1]（P2643）由朱熹的这段话可知，以往的研究只注意到朱熹荒政思想中以预防为主（即储蓄之计）的思想，而忽略了感召和气以致丰穣的思想。本文即拟在这方面作一些探讨，以作为学界对朱熹荒政思想已有研究的补充。
一
朱熹所谓感召和气，以致丰穣，是自古以来救荒之一说，其源渊至迟可以上溯到商周时代。在那时，先民们相信在自然界中有一个支配自然万物的最高主宰者“天帝”，认为一切灾害和饥荒，都是天帝有意降罚于人间，卜辞中记载的“庚戌卜贞，帝其降堇”；《尚书．微子篇》中的“天毒降灾荒”就反映了那种以为水、旱、饥馑，都是天帝降罚的思想观念，从而要想免除灾害，就只有祷禳于天帝。4春秋战国以降，随着万物有灵观念的发展和“天人合一”思想的日渐成熟、演化，“禳弭论”成为古代救荒思想中不可或缺的组成部分。5朱熹的禳弭救荒思想即是对前人的继承，同时也打着很深的时代烙印。
要了解朱熹的禳弭救荒思想，首先应先明了朱熹对天人合一、天人感应思想的发展。众所周知“天人之际，合而为一”是汉儒董仲舒特别强调的一个哲学命题。但至北宋理学形成时期，张载、程颢等人却不满意这个命题对天与人关系的解释，张载说“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。”[2]程颢则说“天人本无二，不必言合”。[3]（P1254）朱熹集理学之大成，自然发扬张、程之说“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。”[4]显然程朱理学在天人观上有了进一步的发展。李泽厚先生用简略的语言指出汉儒与宋儒之间关于“天人”关系的哲学分野：“前者是宇宙论即自然本体论，后者是伦理学即道德形而上学。前者的‘天人合一’是现实的行动世界，‘生生不已’指的是这个感性世界的存在、变化和发展（循环）；后者的‘天人合一’则是心灵的道德境界，即将伦理作为本体与宇宙自然相通而合一。它把‘天人合一’提到了空前的哲学高度。”[5]（P320）
一般地说，秦汉以降在天旱之时已开始举行祭祀苍龙祷求下降霈霖，龙成为官方祭祀的神。入宋以后则正式祭龙求雨并陆续册封龙神为王，如宋太宗太平兴国二年，诏封湫神普济王为显圣王。[6]《宋史．礼志五》载真宗咸平二年（999）旱，李扈上《祈雨法》云：“以甲乙日择东方地作坛，取土造青龙。长吏斋三日，诣龙所，汲流水，设香案、茗果、糍饵，率群吏、乡老日再至祝酹，不得用音乐，巫觋。雨足，送龙水中。”据今存《宋会要》记载，从宋神宗至宋孝宗，宋廷册封各地洞、潭、渊、池为龙女、龙子、龙王及公、侯和为祠庙赐扁额多达178次。[7]那末，朱熹是如何看待龙神之类超自然的力量的呢？为了说明问题，先看以下二段相关材料。
1．有弟子问龙行雨之说：
曰：“龙，水物也。其出而与阳气交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。‘密云不雨，尚往也’盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。横渠《正蒙》论风雷云雨之说最分晓。”[8]（P23）
先生谓一僧云。问：“龙行雨如何？”曰：“不是龙口中吐出。只是龙行时，便有雨随之。刘禹锡亦尝言，有人在一高山上，见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限，实要见得破。”[8]（P36）
又南剑邓德喻尝为一人言：“尝至余杭大涤山中，常有龙骨，人往来取之。未入山洞，见一阵青烟出。少倾，一阵火出。少顷，一龙出，一鬼随后。”大段尽人事，见得破，方是。不然，不信。[8]（P35）
2.有关蜥蜴做雹。
伊川说：“世间人说雹是蜥蜴做，初恐无是理。”看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。（记在别录）十九伯诚确人，语必不妄。
又，此间王三哥之祖参议者云：尝登五台山，山极高寒，盛夏携绵被去。寺僧曰：“官人带被来少。”王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚，拥数床绵被，犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则见人言，昨夜雹大作。问，皆如寺中所见。
又，《夷坚志》中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。已而风雨大作，所吐之雹皆不见，明日下山，则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。
蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。“雹”字从“雨”，从“包”，是这气包住，所以为雹也。[8]（P24-25）
先生曰：“……邵又言：‘蜥蜴造雹。’程言：‘雹有大者，彼岂能为之？’……有一妻伯刘丈，（小字注：致中兄）。其人甚朴实，不能妄语，云：‘尝过一岭，稍晚了，急行。忽闻溪边林中响甚，往看之，乃无，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未数里，下雹。’此理又不知如何。造化若用此物为雹，则造化亦小矣。”[8]（P35）
以上所引材料表明，朱熹在认识寻常风雷云雨等自然现象的形成时，尚能够秉承北宋中期张载、沈括较先进的自然观给以接近科学的解释，但是囿于阴阳五行解释天象的陈说，对传说中的“龙行雨”、“蜥蜴造雹”等又深信不疑，这是他诚信超自然力的存在，因而大力倡导、推行禳弭救荒思想的认识根源。
禳弭救荒主要是通过对某种超自然力量的祈求，来减少、消除灾害。其祈求的方式则表现为各种祭祀山林川泽丘陵、风雨神的活动来实现。因而了解朱熹对鬼神的论述对理解朱熹的禳弭救荒思想是必要的。
神，伸也，鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过、雷往电息，则鬼也。
鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神！
鬼神只是气，屈伸往来者，气也，天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈神往来者相感通。[8]（P34页）
朱熹用“气”的理论解释了鬼神的合理存在及与人相感通的关系。在朱熹“气”的理论中，“气”是包括物质和精神二部分的，“气”是理的载体，“气也者，形而下之器也，生物之具也，是以人、物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形”。[9]“气”有动静，而“理”则无形无状，无动静可言。但理存在于气之中，气是可以动静的，气对理来说，是理乘载搭寓其上的运动体，这样一来，理虽然无动无静，但因乘载在动静的气，就有了相对的动静。[10]（P167）所以风雨雷电的运行和息止只是“气”的动静表现而已，但鬼神属阴阳消长，与人的精气，或言人心是相感通的。因而对风、雨、雷神的祭祀，就是人对鬼神的崇敬和诚心。朱熹对弟子说：
“祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。……祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。……然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。[11]（P620）
祈雨之类，亦是以诚感其气。[12]（P2292）
但对祭祀对象，祭祀仪式，朱熹恪守自商周以来形成的严格的上下尊卑等级，即要求人世间的社会秩序同自然秩序一一相对应，“即《祭法》中所谓‘祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱’者。如此说，则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序皆顺。”[13]（P1997）严格遵守礼法等级和秩序，分清君臣、州县官与百姓祭祀之对象不同。
叔器问：“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，此是分当如此否？”曰：“也是气与他相关。如天子则是天地之主，便祭得那天地。若似其他人，与他人不相关后，祭个什么？如诸候祭山川，也只祭得境内底。……”[12]（P2291）
正因为朱熹恪守礼法，不愿越雷池一步，因而对不遵守礼法的祭祀行为，持严厉的批评态度。
如今祀天地山川神，塑貌像以祭，极无义理。[12]（P2290）
又问：“如杀孝妇，天为之旱，如何？”曰：“这自是他一人足以感动天地。若祭祀，则分与他不相关，如何祭得？”又问：“人而今去烧香拜天地之类，恐也不是”。曰：“天只在我，更祷个什么？一身之中，凡所思虑运动，无非是天。”……某在南康祈雨，每日去天庆观烧香。某说，且谩去。今若有个人不经州县，便去天子那里下状时，你嫌他不嫌他？你须捉来打，不合越诉。而今祈雨，却如何不祭境内山川？如何便去告上帝？”[12]（P2291-2292）
这是对不按礼法而祭祀的行为的批评，而对于那些“今之为吏者”“所敬畏崇饰而神事之者，非老子、释氏之祠，则妖妄淫昏之鬼”，更是痛斥不已，慨叹其由此导致，“人心之不正，风俗之不厚，年谷之不登，民生之不遂”，“比年郡多水旱、札瘥之变。”[14]因而朱熹在地方为官时为正人心，厚风俗，诚心敬意祈祷当地山川雷雨之神，为百姓召和气，禳弭灾，“昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。”[8]（P53）
《奏南康军旱伤状》云：
自六月以来，天色亢阳，缺少雨泽，田禾干枯。本军恭依御笔处分，严禁屠宰，精意祈禳，及行下逐县，精加祈祷，……遍诣寺观神祠及诸潭洞，建坛祭祀清水，精加祈祷雨泽。
《再奏南康军旱伤状》又云：
照对本军管属星子、都昌、建昌三县管下诸乡，自春夏以来，雨泽少愆，寻行祈祷，于五月中旬已获感应，稍稍沾足，遂至高下之田皆已布种，至六月上旬以来，又阙雨泽，及遍诣管属灵迹、寺观、神祠，诸处渊潭取水，建置坛场，依法册祭龙及修设醮筵，禁止屠宰，精加祈祷……[15]
当然，实际生活中“精加祈祷”往往“未获感应”“并无感应”，那就只好如实上报所受灾伤之状。一当有所感应，则自是欣喜有加。《朱熹年谱长编》记庆元五年八月“考亭、陈昭远大旱祈雨，甘泽普降，有诗唱酬”：
《朱文公文集》卷九《甘泽应祈一苏焦槁皆昭远致政宣义丈及仲卿诸友昼夜精虔不出道场之力而昭远丈惠诗反以见属非所敢当辄依高韵和呈以见鄙怀并简同诸兄友》“精祷由来未浃辰，如何嘉澍便遄臻？诚通幽隐知无间，喜动龙天信有因。适叹惔焚千亩尽，忽惊滂润一时均。谁云化育流行妙，只属乾坤不属人。”
同上，《谨次陈昭远丈龙洲乡社高韵并呈诸兄友》“几年乡社醉班荆，此日祠坛喜落成。误许俗书轻染污，急传佳语颂登平。年半已荷天垂庆，人杰还欣地炳灵。不信邻村是尘境，请看绿水锁红亭。”[16]（P1373）
从这两首唱酬之诗，不难看出朱熹因其至诚祷雨而得雨泽后的喜悦心情。