儒家关于“意志无力”问题的主要线索(一)
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内容摘要：“意志无力”是一个西方哲学的概念，但它所揭示的问题却具有普遍意义。在儒学史上，孔子首先意识到了这个问题，之后，孟子将孔子的思想进行了深化。在宋明儒学阶段，朱熹和王阳明分别依着其“道问学”和“尊德性”的理路对这一问题进行了探讨。到了现代新儒学阶段，牟宗三继承孟子和王阳明的理论成就，以“心”“理”统一的“良知”继续探讨了“意志无力”这一问题。这个线索的代表人物是儒学史上的代表人物，故其反映了儒学在这一问题上的主要线索。
关键词：儒家 ?意志无力 ?主要线索
“意志无力”（weakness of will）是一个西方哲学概念，但它所反映的问题却具有普遍性。“意志无力的出现，看来是我们经验中不可否认的部分。”（倪德卫，第3页）在儒家长期的迁延过程中，对于“意志无力”问题也有诸多的思考和探讨。梳理一下这些思考和探讨的主要线索，不仅可以开拓儒学的问题意识，而且还可以为西方哲学的相关探讨提供一个参照。
一
众所周知，“仁”是儒学的核心概念。但是，需要指出的是，在孔子，“仁”不仅仅是一个概念，它更是一种现实的道德追求。因此，孔子自开始就十分重视“仁”在现实生活中的施行。他说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也己。”（《论语·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《论话·颜渊》）在孔子看来，“仁”之施行的关键在于推己及人。不过，“推”有肯定和否定两个方面：“己欲立而立人，己欲达而达人”是推己及人的肯定方面，被称为“人道原则”；“己所不欲，勿施于人”是推己及人的否定方面，被称为“恕道原则”。这两个方面合在一起就是“仁之方”，即施行“仁”的方法。孔子认为，“仁”并非遥不可及，只要照“仁之方”行事就可达到这个目标。他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这里，人不仅是“仁”之施行的对象，更是施行“仁”的意志主体。孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）在此，孔子强调，人作为道德的主体需要对自己“仁”的施行负责。
孔子对于“仁”的施行是充满信心的，他希望当人们认识到“仁”时，就总会选择去施行“仁”。然而，实际情况却往往并非如此，孔子说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）这里，当孔子对“人而不仁”表示厌恶之时，已明确地觉察到人的实际行为与意志之间所存在的偏差。《论语》载道：“冉求曰：‘非不说子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今女画。’”（《论语·雍也》）这段话表明了孔子两个方面的思想：“（1）也许一个人可能不具备走整个完善之路所需要的、内在的、气质性的天资，也许这不是应该受到谴责的道德上的缺点。但是，（2）一个确实具备这种天资的人，可以选择用或者不用这种天资。这个人应对此负责。”（倪德卫，第101页）也就是说，在现实生活中，虽然人们认识到“仁”，但却并一定必然地去追求“仁”和施行“仁”。
这时，孔子所面对的是一种理论困境：“我既认识到我应该做某一类特定的事，又明白做一个对我开放的特定的选择就是做这类事，但我却没有去做，反而可能是做刚好相反的事。”（同上，第107页）对于这种情况，孔子深感忧虑与焦急。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）如果将孔子所忧虑的问题放到更大的视野去考量的话，其所忧虑的实是西方哲学的“意志无力”问题。“意志无力”问题是西方哲学中的一个重大问题，自亚里士多德开始就对它有相关的论述，其实质在于：“当一个人做他意识到不对的事时，意志无力就出现了。”（倪德卫，第3页）“有些人知道他们应该做什么但却做了别的事。他们知道自己的角色是什么，却不去扮演他们的角色，或者，他们许下一个诺言却不去遵守。”（同上，第99页）因此，“意志无力”是指对于已经认识到应该做的事而没有去做，或者甚至做了不应该做的事。显而易见，“意志无力”这一概念虽出自于西方哲学，但它所揭示的问题却具有普遍性。
对于“意志无力”这样一种理论困境，孔子的对策是实行道德教化。因此，孔子关于道德教化的论说占据了《论语》的相当篇幅。如：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）具体来讲，孔子主张通过四个方面来实施道德教化：“子以四教：文，行，忠，信。”（《论语·述而》）其中，“文”是指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》等文献知识，而“行”、“忠”、“信”三个方面都是指道德方面的内容。在教化的多方面内容当中，道德教化是主导方面，其他则是从属方面。孔子说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）因为孔子强调通过道德教化来克服“意志无力”，故道德教化不仅成为了原始儒学重要的理论功能，而且也成为了整个儒学史的重要特征。也正因为如此，才有所谓的“儒有六艺，以教民者”之说。
孟子也深深感受到了“意志无力”这一问题，而且认为它是道德理想追求过程中的大障碍。他说：“不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）“不仁”者如果居于统治者的地位，比诸如城郭破损、货财不足等都要严重得多，因为它必然导致国家的灭亡。孟子通过“不能”与“不为”的比较对“意志无力”进行了描述。他认为，“意志无力”从本质上看并不是力所不能及的“不能”，而是力所能及却“不为”。他说：“挟太山以超北海，语人曰‘我不能’，是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（《孟子·梁惠王上》）“挟太山以超北海”是力所不及之事，而“为长者折枝”则乃力所能及之事。但是，“为长者折枝”之事人们有时却不为之。“意志无力”的问题就属于这种情形。
在孟子，其关于“不能”与“不为”的描述意在指出道德主体要对“仁”的施行负责。因此，克服“意志无力”的办法只能从主体自身寻求。这如同射箭，如果未射中靶心，不能埋怨胜出者，而只能从自身找原因。孟子说：“仁者如射，射者正己而后发。发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）那么，“意志无力”发生的原因是什么呢？孟子认为，如同“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同声焉；目之于色也，有同美焉”（《孟子·告子上》）一样，“仁”也是人心之所共同向往者。但是，感官追求与心之追求之间存在着差别：前者指向于外在对象，后者则指向于内在对象；前者是自发的、无意识的，后者则是自由的、有意识的。因此，只要美色和美味在力所能及的范围，人们便会本能地去追求它们；然而，人们却不会自动地去追求和施行“仁”，尽管它在力所能及的范围。在孟子，如果人过分执着于外在事物，就会造成逐物不返，从而导致“放心”；而“放心”就是“意志无力”出现的根本原因。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）因此，孟子给出克服“意志无力”的办法是：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·尽心上》）返求于心、“求放心”，找回“失散”的本心，这是解决“意志无力”问题的关键，此即“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）。
二
在经历了汉唐之间的颓势之后，儒学在宋明时期再次获得大发展。这次大发展的主要理路在于援佛入儒，故陈寅恪说：“佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。佛教实有功于中国甚大，……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，另开生面。”（见吴学昭，第10-11页）与原始儒学相比，宋明儒学无论在内容上还是在形式上都表现了崭新的局面，因而形成为一个具有时代特征的儒学思潮。不过，虽然宋明儒学可以被称为一个时代的整体思潮，但由于其代表人物个人的学术背景、问题意识之差别，他们对原始儒学问题意识的理解并不相同。于是，在宋、元、明三个朝代数十个代表人物的迁延过程中，最终竟形成了两个主要流派：一个是程朱理学，一个是陆王心学；前者以朱熹为主要代表，后者则以王阳明为主要代表。这两个派别在儒学的诸多问题上存在差别，对“意志无力”问题的不同理解也是一个重要方面。
朱熹认为，天地万物的最高本体是“理”，但“理”并不是纯粹外在的，它可以落实到人身上而为“性”。他说：“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。”（黎靖德编，第2816页）既然“性”由“理”而来，故人在本性上是善的。然而，由于“气质之禀”的差异，人在后天产生了善、恶之别。“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”（同上，第69页）善产生于“天命之性”，而恶产生于“气质之性”。但是，“天命之性”与“气质之性”并不是两种人性，后者只是前者被“污染”的结果而已。朱熹说：“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。好的性如水，气质之性如杀（撒）些酱与盐，便是一般滋味。”（同上，第68页）在朱熹，“意志无力”产生于“气质之性”，而既然产生于“气质之性”而非“天命之性”，故是可以克服的。他说：
或问：“人物之性一源，何以有异？”曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也。（同上，第57页）
不过，克服“意志无力”不是一件易事。朱熹说：“人之为学，却是要变化气禀，然极难变化。”（同上，第69页）然而，虽谓之难，但并非不可为，能否克服“意志无力”的关键“在乎识之浅深与其用力之多寡”（同上，第57页），“若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成”（同上，第69页）。与孔子和孟子一样，朱熹不仅认为道德主体需要对“意志无力”负责，而且也对克服“意志无力”充满信心。当然，克服的最好办法是使道德主体“自易其恶”，而“自易其恶”的关键在于“止于仁，止于敬”。关于“仁”，“学者须是求仁。所谓求仁者，不放此心。圣人亦只教人求仁。盖仁义礼智四者，仁足以包之。若是存得仁，自然头头做着，不用逐事安排。故曰：‘苟志于仁矣，无恶也。’”（同上，第113页）关于“敬”，“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。……遇事时如此，无事时也如此。”（同上，第206页）然而，“虽是‘止于仁，止于敬’，其间却有多少事。如仁必有所以为仁者，敬必有所以为敬者，故又来大学致知、格物上穷究教尽。”（同上，第252页）在朱熹，所以“止于仁，止于敬”者是有明确的指向的，此即《大学》所谓的“格物致知”。
在孔子与孟子之间，朱熹在克服“意志无力”问题上继承更多的是孔子的道德教化理路。他说：“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。”（朱熹，第1页）在朱熹，因为圣贤担负着教化万民之职，故圣贤之书诸如《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等便有了特殊含义，它们被看作是载道的工具。因此，要克服“意志无力”，一个重要渠道便是读圣贤之书，而圣贤之书的主旨并非使人仅在语言、文辞方面有所造就，而是必须格物、致知，然后推之以齐家、治国、平天下。朱熹指出，如果依着圣贤的教导，按照“格物致知”的理路，日行不怠，最终便会克服“意志无力”。他说：
如伊川所谓“今日格一件，明日格一件”，……“积习既多，自当脱然有贯通处”。乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。（黎靖德编，第394页）
不过，在孔子与孟子之间，王阳明则继承了孟子“先立乎其大者”的理路。在王阳明看来，“心外无理，心外无事”（王阳明，2001年，第40页），“心即理”（同上，第41页）。也就是说，“理”并非如朱熹所言在天地万物之中，而是在吾心之中。在王阳明，“心即是理”有着特别的理论内涵，它不仅指人性自足，而且指“良知”对于人来说是先天的，更为重要的是，“心即是理”意味着“良知”需要对“仁”的施行负责。因此，成为圣人不仅是部分人的可能，而是所有人的可能。正是在这个意义上，王阳明才说“人皆可以为尧、舜”（同上，第88页）。
然而，现实生活中的“恶”来自何处呢？对于恶的来源，王阳明解释道：“至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”（同上，第252-253页）善、恶只是一物，这是就“良知”本体来说的。然而，在意念发用流行的时候可能是善，也可能是恶。也就是说，若就现象来讲，“良知”本体常常被后天的“私欲”割断，从而导致“意志无力”的出现。比如，人们往往寻找“借口”不去遵行“良知”的指示，从而导致了“恶”的发生。因此，虽然“良知”先天地注定于人，但“意志无力”的问题还是免不了发生。既然如此，后天的修养之功便依然十分重要。不过，王阳明所指的修养之功不同于朱熹的道德教化，它是指“磨镜去垢”以恢复先天“明镜之心”——“良知”——的功夫。王阳明认为：
心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。（同上，第61-62页）
王阳明所谓的“磨镜去垢”也是指“格物致知”，他说：“功夫难处全在格物致知上。”（同上，第80页）但是，王阳明对“格物致知”的理解却不同于朱熹。他认为，朱熹训“格”为“至”为“错训”，正确的解释应训“格”为“正”，解“格物”为“正物”。他说：“格者正也，正其不正以归于正也。”（同上，第78页）“格物致知”之本义应为正心之不正以致心之本然“良知”。基于对“格物致知”理解上的差异，王阳明不赞成朱熹克服“意志无力”的主张。他认为，朱熹的主张不仅在理论上易失去“良知”本体，而且在实践上亦有可能流入“终身不行，亦遂终身不知”（同上，第10页）的恶果：朱熹的主张极有可能使得人停留在功夫修养的“路途”中，而根本无法达至终极目标。王阳明非常赞同孟子的思想，主张“先立乎其大者”，在“发动处就将这不善的念克倒了”。